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四、神话的民族史研究
如果说对神话的宗教史研究，旨在说明古史中的帝王世系是如何从其宗教神话原型脱胎而来的，那么，对于神话的民族史研究，则旨在说明上古时期各民族、方国原本各自独立的帝王世系是如何随着历史的进程而被重构为一个同枝连根的上古史谱系的。这正是古史辨派神话研究的重点所在。
上古时期，各民族、方国尚未融合为一个共同的文化共同体，它们各奉其祖，各有其昭穆世系，《左传》《国语》等书中就保存了不少这方面的信息，说明直到春秋战国之际，各民族、方国还保留着其古老的历史记忆。但到了战国后期，随着兼并进程的加剧，历史记忆也被重构，统一的帝王世系被发明出来，《大戴礼记·帝系》《世本》以及《史记·五帝本纪》所记载的由黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹同出一源的帝王世系，就是在此背景下形成的。这种华夏民族自古出于一元的世界观，既然出自战国晚期的发明，而非上古历史的真相，因此，顾颉刚先生认为，要揭露古史的真相，就必须首先打破此种“民族出于一元的观念”。他在《古史辨第四册序》中说，自己计划作四个方面的古史考，第一个就是“帝系考”，辨古代帝王的系统及年历、事迹，他说：
我们的古书里藏着许多偶像，而帝系所代表的是种族的偶像。……我们从古书里看，在周代时原是各个民族各有其始祖，而与他族不相统属。如诗经中记载商人的祖先是“天命玄鸟”降下来的，周人的祖先是姜嫄“履帝武”而得来的，都以为自己的民族出于上帝……《左传》上说：“任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司太皞与有济之祀。”则太皞与有济是任、宿诸国的祖先。又说：“陈，颛顼之族也。”则颛顼是陈国的祖先……这原是各说各的，不是一条线上的人物。到了战国时，许多小国并合的结果，成了几个极大的国，后来秦始皇有了统一的事业……于是有几个聪明人起来，把祖先和神灵的“横的系统”改成了“纵的系统”，把甲国的祖作了乙国的祖的父亲，又把丙国的神算作了甲国的祖的父亲。他们起来喊道：“咱们都是皇帝的子孙，分散的远了，所以情谊疏了，风俗也不同了，如今又合为一国，咱们应当化除畛域的成见。”……借了这种帝王系统的谎话来收拾人心，号召统一，确实一种极有力的政治作用，但这种说法传到后世，便成了历史上不易消释的“三皇五帝”的癥瘕，永远做真史实的障碍。
由于神话中保留着各民族的历史记忆，因此，要打破民族自古一元的观念，要“依了民族的分合为分合，寻出他们的系统的异同状况”，神话就成为不可或缺的史料，对神话的民族史研究就成了古史辨派古史重建工作的重要内容。顾颉刚先生本人在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》《昆仑传说和羌戎文化》等文章中关于上古民族分布、迁徙、分合的研究，都把神话传说作为重要的线索加以利用。杨宽《中国上古史导论》更是基于对神话传说资料的全面研究，将中国古代民族分为东、西二系，即由殷商、东夷、徐戎、楚、郑、秦、赵等组成的东系民族和由周、羌、戎、蜀等组成的西系民族。
丁山的神话研究继承了古史辨的问题意识，关于神话的民族史研究也构成其神话研究的重要一环。其《古代神话与民族》一书的标题就足以表明，在丁山眼里，神话研究与民族史研究是密不可分的。这本书所收各篇文章，或依据古史资料，探究民族早期的宗教；或依据神话传说并结合历史地理的考证，考察古代民族的起源和迁徙过程；或通过对古史传说中人名、地名的比较语言学分析，推测上古时期中国文化所受外来文化的影响。如《由三代都邑论其民族文化》，根据古代文献中关于三代迁都的记载和相关古史传说，推断夏后氏起自晋西南，商人起自河北，周人起自陇。《卜辞所见先帝高祖六宗考》依据殷墟卜辞对商人高祖夔之图腾原型的考察，推断商人源于东胡民族。《开国前周人文化与西域关系》根据周人的火葬习俗、历法特征以及“七日”旬周的习俗，推断“周成王以前，周人文化实与古代波斯、印度成一系统”。《禹平水土本事考》考察大禹治水、禹死为社等神话，认为禹原为雨神，与求雨的雩祭有关，并据此认为禹与西亚苏美尔人所祀恩利尔神格相同，推断“禹之一切神话，或与恩利尔之传说，同出一源”，“若以种族言之，则苏美尔人所宗祀之恩利尔，若非传自夏后氏，必夏后氏宗禹神话来自苏美尔”。《由鲧堙洪水论舜放四凶》以《尚书·尧典》中舜所流放的四凶族为古代四裔民族的图腾或徽号，“四凶罪恶，皆春秋时代四裔民族性之写照，四凶名称，亦春秋时代戎、狄部族之徽号”。“饕餮、穷奇为匈奴部族之号，浑敦、梼杌、三苗之族，西羌之先也。”四凶原为四裔民族，后人将四裔之名附会为鲧、驩兜等凶神，于是导致“种姓之名与神话人物混而为一”。《吴回考———论荆楚文化所受印度之影响》通过对楚国祖先名称以及古史传说、文化事项的比较语言学研究，认为楚国文化深受印度文化的影响。《论炎帝太岳与昆仑山》通过对昆仑神话、四岳神话和瓜州、九州等古史地名与印度须弥山神话、南洋昆仑国地名的比较语言学研究，认为炎帝、四岳为羌人之神，羌人足迹北至雁门五原，南至南洋群岛，昆仑神话源于印度须弥山神话，以昆仑为神山的道教源于婆罗门教。
丁山此书对于神话和民族史的研究，除受古史辨派重建古代民族史的学术构想以及比较神话学的语言学方法影响外，也透露出浓重的中国文化西来说的影响。中国文化西来说原是西方殖民主义和东方学之产物，最初滥觞于明、清时期来华的西方传教士。19世纪末期，法国学者拉克伯利(TerriendeLacouperie)用当时盛行的比较语言学方法，将中国的语言、文字、历法、神话、古史传说和西方亚述学关于古巴比伦的研究成果进行比较，认为中国文化乃至人种都是从巴比伦传来的。拉克伯利的学说原本漏洞百出，在西方汉学界并无多少市场，但在被日本东洋学者译介到日本后，被视为定论，写入东洋史和日本史教科书。晚清民族主义者刘师培、章太炎、陶成章、黄节、蒋智由等出于排满灭清的民族主义立场，将此种学说引入国内并极力宣扬，中国人种和文化西来说遂风靡一时，对中国上古史研究也造成一定的影响。1920年代瑞典考古学家安特生在河南考古发现的彩陶，就被当成中国文化西来说的证据。进入1930年代以后，随着中国本土史学和考古学的崛起，西来说迅速遭到主流学术界的摈弃。但是，在神话研究领域，中国文化西来说却一直余音不绝。卫聚贤、苏雪林、凌纯声等关于中国古代神话和宗教的研究，都留有明显的西来说影响的痕迹。这相当程度上是由于上古时期的史料不足，神话研究者不得不倚靠比较语言学的方法，通过对个别术语、名物的跨文化比较来探求其意义和源流。由于上古时期文化简单，不同民族的文化之间在某些基本方面肯定会有相通之处，而这很容易让研究者在存在某种相似性的两种文化之间建立一种似是而非的源流关系，并将时间在前的文化(比如古代西亚两河流域文化)视为时间在后的文化(比如古代黄河流域文化)的来源。丁山在其神话研究中，既然正是以比较语言学的方法为轨辙，因此也就难逃此种中国文化西来说的窠臼。
西来说的主张者为了在中国文化中寻觅能够证明这一学说的线索，往往无视基本的时空逻辑和语境脉络，仅凭对个别词语在语音、语义上的相似性，断章取义，随意牵扯，单凭语言学线索将两个相距遥远的民族搭上关系，丁山的民族史研究也同样难免此弊。
仅举其《吴回考》一文中论吴雷即火神Agni之音译为例。吴回为楚祖之一，见于《大戴礼记·帝系》和《史记·楚世家》。丁山认为“吴回”可音转为“吴雷”，但经典中并无“吴雷”之名，唯《楚公逆作镈铭》有之，曰“楚公逆自作吴雷镈。”“吴雷”，自宋以来学者皆释为“夜雨雷”，丁山重释为“吴雷”，并且说：
“吴雷”，古音Nguo-luai，日本汉音Go-rai，依汪荣宝《歌戈鱼虞模古读考说》，鱼模读若歌戈，歌戈读若麻韵，则“吴”之主音为u，宜可读为阿(a)。“雷，”汉音Rai，依章炳麟《古音娘日二纽归泥说》，古时宜有读Na者。况L、N两纽，在今若干方言中尚有浑而不辨者，则“吴雷”古音，宜或读为A-na矣。不特此也，梵语中，语尾之Ka音，唐前译述，往往省去，如Lokesvar-raga译楼夷桓罗，Aksobhya之译阿閦，Laksa之译落沙……，以是为例，则A-nai吾得谓即Akni或Agni之省译。Agni，六朝以来，音译为阿耆尼，意译为火神，有是因缘，余故疑“吴雷”即“阿耆尼”之对音。
用一系列似是而非的音转解释，兜兜转转地把吴回与印度火神阿耆尼攀上亲，而全不顾吴回或吴雷之发音与六朝译Aqni之音阿耆尼相去甚远的基本事实。实际上，吴回之名，首见《大戴礼记·帝系》，谓颛顼产老童，老童产重黎及吴回，吴回产陆终，陆终子季连为楚人之祖。《史记·楚世家》依据此文叙楚世系，并称吴回为帝之火正，为祝融，即暗示吴回原为火神。春秋时期，火神又名回禄。《左传·昭公十八年》云郑国发生火灾，子产令人“禳火于玄冥、回禄，祈於四鄘”，可见回禄为火神。又《国语·周語》上云：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。”此文回禄与融(祝融)并称，盖以其与祝融同为火神。火神名为“吴回”“回禄”，“吴回”、“回禄”实与“火”同音。《说文》云：“火，毁也。呼果切。”又云：“燬，火也。从火毁声，许伟切。”又云：“回，转也，户恢切。”《段注》火、回古音皆在十五部。可见，火、燬、回古音通，则“吴回”“回禄”与“火”为一音之转文，故古人以吴回为火正，以回禄为火神。火与人类生活休戚相关，故所有民族都有火神崇拜，中国火神不必由印度传入。而火神之所以成为楚人的祖宗，则不过是因为楚国相对于中原处于南方，在五行系统中南方属火，因此，战国时期的学者在编造古史谱系就把同属火神的重黎、祝融、吴回安排给楚国当祖先了。可见，吴回之得名及其作为楚祖，缘由并不神秘，与印度梵语以及婆罗门教、佛教毫无关系。丁山受文化西来说的影响，因见吴回是火神，阿耆尼在印度神话中也为火神，有相似之处，就贸贸然地以为吴回出自阿耆尼，楚文化出自印度文化。都是因为先有偏见在胸，不惜舍近求远，迂回曲折，非得把吴回与阿耆尼拉上亲戚不可。
不仅此也，为了证明楚文化出自印度，他还从楚文化中拈出数点，认为都是源于印度。如《帝系》载陆终妻女隤氏剖左肋生六子，为《梨俱吠陀》牝牛破肋而生因陀罗神话之变相；楚人尚左、肉袒示敬源于印度风俗；重黎为楚祖，《国语·楚语》所载重黎绝天地通神话为婆罗门教三界神格说自之变相；《楚语》称楚史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》，皆为印度教典，《三坟》即婆罗门教三《吠陀》，《九丘》即《九歌》，屈原《九歌》迎神曲为婆罗门教祭仪；屈原《天问》所述的宇宙本源论，出自《梨俱吠陀》的《创造赞歌》；老子《道德经》的有、无、道、一等基本概念都出自《吠陀经》；楚国的国姓“熊”或“酓”由梵语Soma变来，Soma即印度的致幻神药苏摩汁；老子长髯，楚人多须，印度人多胡须，暗示楚人与印度有相同的血缘；甚至西方人称中国为“支那”，也可能是“荆楚”的译音，等等。诸如此类的简单比附，迹近捕风捉影。类似的简单比附，也充斥于《论炎帝、太岳与昆仑山》一文关于昆仑与印度须弥山之间关系的论证中。此种所谓民族史的“考证”，天马行空，完全不顾历史和地理的逻辑，没有任何文化交通史上的证据，单凭似是而非的“声转”“对译”之说，在相距遥远、文化与语言皆不相同的两个民族之间穿针引线，实在不具有多少学术价值。此种明显站不住脚的论调，丁山之所以能够言之凿凿，除了中国文化西来说的影响之外，主要还是归咎于他过于偏执于比较语言学的研究方法。
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文章来源：中国民俗学网
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