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三、对神话的宗教史研究
所有民族的古史都从追溯民族早期的祖先谱系开始，帝王谱系是古史的主心骨，古史的发明，核心是上古帝王谱系的发明，而要推翻伪古史，就首先要揭露其帝系的来历。顾颉刚先生在《古史辨第四册·自序》中说，为了揭穿古史造伪之迹，他想编四个考，第一个考就是“辨古代帝王的系统及年历、事迹，称之为帝系考”，“我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的”。因此，他曾有志于研究民间神道和庙会，借助民俗学的眼光和材料，以了解古代的造神运动。他撰写《三皇考》，对三皇说形成的背景和演变的过程做了全面的梳理；又与童书业合撰《禹鲧的传说》，认为被视为夏朝祖先的禹，最初是“山川神主”，即大地之神或社神，所以在神话中成了敷设大地、平定洪水的创世之神。至于其计划中的“五帝考”，则最终未能完成。顾颉刚先生毕竟是一位古史学家，他所重点关注的一直是战国秦汉之际古史重构的过程及其背景，不仅顾颉刚先生本人，其他几位古史辨派的神话研究健将，如童书业、杨宽等人，其着眼点也主要侧重于考证原本不同民族、不同地域的神祇和祖先谱系在战国秦汉之际是如何被重构为统一的上古帝王谱系的，至于上古帝王的宗教神话原型则非其研究的重点所在。
古史辨派驻足的地方恰恰是丁山的起点。既然上古帝系中的先公先王归根结底源于宗教祀典，那么要澄清帝系的来历，就归结为对先公先王的宗教崇拜原型的分析。
宗教崇拜的天地群神如何演变为古史系统中的人间帝王？丁山从神话的知识生成机制的角度，对此提出了独特的解释。他认为古代宗法制度的尊祖配天观念，将祖先与天地群神合祭，是造成天地群神转化为人间帝王的根本原因。他在《神话观之夏、商、周、秦建国前的先王世系》一文中说：
古代人都是泛神论，泛神之中比较崇大如天、地、日、月、风、雨、图腾之类，他们认为都是人类生命的源泉，也是人类生命的保护者……从“万物本乎天，人本乎祖”，与“天地之祭，宗庙之事，伦也；社稷山川之事，鬼神之祭，体也”一套“天人一体”的理论看，天地社稷山川之神实与祖先同体，因将这类自然界一切神祇，尊若圣王，亲若先祖。于是国之典祀，禘、郊、祖、宗、报的大神历时既久，也都递演为人类的祖先，误会为古代的圣王。始则见于列国祀典，继则传为故事，到了晚周史学家纂辑《世本》，牒为《帝系》，谱为王侯大夫，硬将列国所祭的古代自然界神祇一律纂次于先公先王之前。于是，夏、殷、周、秦诸国的先祖反降于神祇之下，不若黄帝、炎帝、太皞、少皞、高阳、高辛、帝尧、帝舜一类神明的显赫，构成了中国上古之世神不神、人不人的五帝世系。这个五帝世系，从春秋时代的祭典与训语一类神话载记看，在孔子以前，似已完成其基础，故孔墨之徒一追溯中国文物的来源，“言必称尧舜”……后有三王五霸，前有三皇五帝，这套三五代兴的思想，正发源于晚周之世士大夫们“慎终追远”与“报本反始”的理论，也正发源于“孝道”，孝的作用，不但妨碍了中国社会的发展，而且影响史前神话的体系。那个时候中国是“宗法社会”，观夫先秦以前的帝系与王侯大夫谱，固不出宗法范围，而反观秦汉以后的帝王家谱与夫一般族谱，也何尝跳出尊祖的祭典。换言之，祖有功而宗友德，是后世“正史”的类型，也是史前神话的本质。所以研究商、周两王朝的宗教内容，不但要注意《周语》上所谓“昔夏之兴也，融降于崇山，其亡也，回禄信于聆隧。商之兴也，梼杌次于丕山，其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鷟鸣于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗”这类痕迹显著的神话，尤其要注意《周语下》所谓“玄王勤商，十有四世而兴；后稷勤周，十有五世而兴”这套十四世、十五世的先王先公世系。这套世系，所表现的才是他们民族信仰的本质，也反映出各民族宗教的真相来。
人类最初所崇拜和祭祀的神都是与其生产生活息息相关的天地、日月、风雨、雷电、社稷之类的自然神，但由于宗法制度下“尊祖配天”观念的影响，将祖先与神明同祭、祖先与祖先同列祀典，历时既久，神明遂与祖先相混，神明被当成宗族的远祖，即所谓先公先王，而被列入宗族世系中的诸祖之前。“宗祝之官始则将图腾宗祀为高祖，继则将社稷山川之神宗祀为高祖，终则将天神、天使、日月星辰之神也宗祀于太庙，血食于明堂，都奉为人类的先祖，为统治阶级的感生帝。至于糅合这群天神地祇于古史系统，殷商王朝创之，宗周王朝继之，秦、楚、陈、齐诸国仿而效之，瞽史、稗史之流从而演绎出来训语、训典以神其说，晚周诸子从而推波助澜，附托其立说根据。于是由三王而五帝，而三皇，而封泰山者七十二代。自天地开辟至于鲁史《春秋》之绝笔，凡二百七十万年，上古史年代愈积说愈长，人物世系愈积说愈繁。”古史系统归根结底源于宗教体系，因此，要揭示古史系统的来历，就离不开对古史传说和神话的宗教史研究。“一切宗教的精神，都是寄托在祭神的仪式上，所以我们今日研究古代的中国宗教，一定要从那时的祭仪着眼。”
如果说，古史辨派主要关注原本各成一统、互不相干的诸侯世系，是如何随着春秋战国之际的民族融合运动而被重构为三皇五帝这一古史正统的，主要是从政治史、民族史的角度着眼，那么，丁山这一论述，则主要是从宗教学的角度着眼，揭示了由古代宗教祀典的万神殿向古史的帝王谱转变的文化机制，对古史系统的来历做出了穷究原委的说明。循此思路，古史辨派将古书从伪装的政治史还原为真正的宗教史的学术构想方能落到实处。
对神话传说中诸位神明和上古帝系中先公先王们的宗教原型的考证，构成为丁山两部神话研究论著《中国古代宗教与神话考》和《古代神话与民族》的主要内容。《中国古代宗教与神话考》一书中，以《洪水神话》为界，前面的几篇，即《自古代祀典说起》《后稷与神农》《后土为社》《社稷五祀》《月神与日神》《四方之神与风神》《五祀与五工正》《帝五丰臣与四中星》《方帝与方望》《帝与上帝》诸篇，侧重论述的是商周宗教祀典及其神明体系；后面几篇，即《史官与史料》《尧与舜》《尧舜禅让即春归夏至寓言》《颛顼与祝融》《帝喾也是夔》高辛与八元八恺》《高阳与高祖汤》《太皞与青阳》《少皞与熙》《炎帝与蚩尤》《炎帝与山岳》《黄帝》《五帝系统说三元》《三皇说之成立》《史前神话人物世系多出商周祀典》《祭典分论》《神话观之夏、商、周、秦建国前的先王世系》诸篇，则侧重探究古史系统中诸位帝王的宗教原型。正如大洪水神话是各民族创世纪中从神话时代转入历史时代的转折点一样，丁山也以《洪水神话》一篇为界，将全书划分为上下两部分。上篇论祀典和神话体系，下篇论史官和帝王谱系，而对古史系统的宗教史阐释则贯穿始终，可见丁山在《中国古代宗教与神话考》这部遗作中，对于中国古代神话研究，是有一个完美的体系构想的。
《古代神话与民族》一书所收为丁山早年的神话研究论文，其中数篇论文，也是关于神话和古史的宗教史研究，诸如《卜辞所见先帝高祖六宗考》《禹平水土本事考》《由鲧堙洪水论舜放四凶》《后土、后稷、神农、蓐收考》《句芒、高禖、防风、飞廉考———风神篇》等，都致力于对古史帝王的宗教原型以及上古自然崇拜体系的勾稽。其中虽然尚未提出像《中国古代宗教与神话考》一书中那样的体系架构，但其从宗教学角度入手研究古史和神话的治学路数在这本书中已经确立。
炎帝、黄帝、太皞、少皞、颛顼、帝喾、祝融、尧、舜、鲧、禹等皆为古史系统中名载帝系的著名帝王，丁山皆一一考证了其自然崇拜原型。
三皇五帝等上古圣王皆由天神转变而成，这在古史辨派之后已人皆能言之，但丁山并不以此为满足，在他看来，不仅三皇五帝之流盛名显赫的圣王原为神灵，即使《史记》所载夏、商、周、秦这些朝代的世系中那些早期的列祖列宗，尽管并无多少神话色彩，也无多少神奇的事迹，也都是由宗教原型演变而来的。其《神话观之夏、商、周、秦建国前的先王世系》一文即为此而作，文中针对《史记》所记载的夏、商、周、秦四代开国前世系，即商的先王契、昭明、相土、昌若、曹圉、冥、振(王亥、王恒)、上甲微、报丁、报乙、报丙、主壬、主癸、成汤，周的先王后稷、不窋、鞠、公刘、庆节、皇仆、差弗、毁隃、公非、高圉、亚圉、公叔、祖类、古公亶父，秦的先王大业、大费、大廉、孟戏、中衍、仲潏、蜚廉、恶来、女防、旁皋、大几、大骆、非子、季胜、孟增、衡父、造父等，一一考出其神祇原型。据此，他认为“四代开国前世系皆宗祝伪托”，《史记》夏、殷、周三代本纪所传说的历代世系，“只是古代的宗教祭典，说不上历史的体系”。其根本依据是《帝系》《世本》，而《帝系》《世本》则根据列国宗庙昭穆世次，宗庙世次则根据宗祝之流的安排。宗祝之流安排先王的世次，开国以后，有人可考，有事可记，开国以前，既无史籍，则无记载可靠。至于遥远的上古之世，其世系则更是荒渺无稽了，而其后人为了显示祖上“积世累仁”，往往依托巫祝之流所流传的祀典、神话而编造祖先世系，认神灵为祖宗。直到后来的《魏书》《辽史》《金史》《元史》所载各朝世系，都是按此路数伪托开国前的列祖列宗，四裔传如《史记·匈奴传》、《后汉书·南蛮传》、《隋书·高句丽传》、《北史·西域传》等，开篇也离不开什么狼犬相交、河伯嫁女之类的图腾神话。以后例前，可以断定夏、商、周、秦四代开国前世系，也是根据神话如法炮制的。
把古史还原为神话，把世系还原为祀典，把人间帝王还原为天地神祇，这一思路，从理论上说，显然是言之成理的，为古史重建和神话研究勾画了一条清晰可循的路线图，就此而言，丁山对于中国神话研究的理论建树是不可抹杀的。然而，当丁山试图将这一理论构想付诸实践，当他具体着手对一个个帝王或神灵的宗教祭祀原型进行考证时，他的方法却失于简单鲁莽，导致其结论也乏善可陈，严重影响了其研究的学术价值。
上古时期，文字应用不广，祀典和神话唯凭口传，待到后世文字流通，原始宗教和神话却已成绝响，口耳流传之神话传说，即使被偶或著于简帛，也只是只鳞片爪，且早已面目全非。因此，研究上古神话和宗教，先天就具有文献不足、史料匮乏的限制，要根据有限的资料，上探原始宗教的真相，谈何容易。正是有鉴于此，顾颉刚先生才不得不求助民俗学、神话学，希望凭借对仍然存活于民间的神道、社会的研究，了解宗教、神话发生演变的规律，借以窥见古史传说及其宗教渊源的真相。在西方，弗雷泽那一代学者从事人类学研究的一个重要目的，也是为了借以了解古代宗教和神话。时至今日，人类学、民俗学已经成为神话学研究不可或缺的理论工具，丁山从事神话研究的时代，民俗学、人类学等学科已经引入了中国，除了海外汉学家有不少这方面的研究之外，闻一多、郑振铎、孙作云等学者也已经开始用民俗学、人类学的视角考察中国古代神话，为古史研究别开生面，但是，从丁山的神话研究中却基本看不到民俗学、人类学的影子，显得颇为隔阂。
丁山对古史世系的宗教神话原型的考证，所凭借的唯一理论工具是比较神话学或比较语言学。比较神话学是十九世纪中期由于印欧语系的发现而在欧洲兴起的。欧洲人在印度的殖民开发导致他们注意到印度的语言和宗教，他们发现，梵语经典中有些神的名字和神格跟希腊神话、波斯神话中的一些神十分相似，这促使他们假设，印度、波斯和欧洲的语言乃至人种在上古时期有一个共同的源头，这就是所谓雅利安语或印欧共同语。因此，他们认为，可以通过对印度、欧洲语言的比较研究，以重建作为其共同来源的原始印欧语，由此比较语言学应运而生。比较神话学作为比较语言学的重要组成部分，致力于通过对不同语言中神灵名号的比较语言学和语源学研究，探究这些神灵的宗教崇拜原型。比较语言学和比较神话学兴起之际，正是德国浪漫主义兴盛之时，比较语言学的代表人物格林兄弟就是德国浪漫主义运动的健将。受浪漫主义怀念远古黄金时代、向往大自然之淳朴等倾向的影响，以马克斯·缪勒(FriedrichMaxMüller，1823-1900)、库恩(A·Kuhn，1812-1881)、施瓦茨(W·Schwarz，1821-1899)、曼哈特(W·Mannhardt，1831-1880)等为代表的德国比较神话学家，相信原始人天生就是自然的崇拜者，最初的宗教都是对太阳、月亮、风雨、雷电等自然现象的崇拜，雅利安先民最初就用这些自然现象的名字称呼其崇拜对象，而这些名字在流传过程中，由于语言的演变、发展，其最初朴素的含义被遗忘、扭曲，最终被人格化为神的名称，这就是比较神话学的核心观点“语病说”。基于这一理论，比较神话学的研究即归结为通过对各种语言中神名的比较语言学和语源学考证，以追溯其最初所表示的自然现象原型，即用比较语言学的方法，考证神名的初始含义，揭示诸神所源出于其中的自然崇拜原型。丁山在其神话研究中，就自觉地使用了这种比较神话学和比较语言学的方法，如他在《古代神话与民族》的《自序》中说：“用比较语言学剖析史前时代的神话，不自我始。马克斯·缪勒(MaxMuller)所著《语言学讲义》曾以语言学为工具，发现雅利安民族所有的神名，常指宇宙的现象。”丁山之所以对比较神话学情有独钟，自然是因为他的治学最初正是从文字学、音韵学进入的，主治甲骨文、金文，尤其是甲骨文中，保存了众多关于商代祭祀和崇拜的记录以及众神和先王先公名号。对于熟悉甲骨文，有志于凭借甲骨文、金文资料重建商、周宗教和神话系统的丁山而言，比较神话学的比较语言学方法可谓一拍即合。但是，比较神话学的语言学方法，到了丁山的手上，却被极大地简单化了，被他当成了横扫一切、包打天下的神器，从而导致他的考证往往草率行事、粗枝大叶，严重影响了其结论的可信度。
丁山的两部神话研究论著，对甲骨文、金文和古代文献中诸神名称的文字学、音韵学考证占了大半，对其中种种虚妄、悖谬之处，此处难以一一检视，也无需一一检视，我们只需从其书中摘取一段，就足以窥一斑而见全豹。试看他在《神话观之夏、商、周、秦建国前的先王世系》中关于周代早期世系中诸王名称的考证：
(1)不窋，读为“丕窋”，《说文·穴部》：“窋，物在穴中。”……丕窋，当是居人的大方穴。
(2)鞠，《世本》作“鞠陶”，“鞠”当为“匊”，《说文·勹部》所谓“在手曰勹”也。“陶”读如“陶复陶穴”之陶。……复，三家《诗》作“覆”，地室也。……管见以为，鞠陶，即匊土为覆的省言。
(3)公刘，《说文》未见“刘”字，言古文者皆以字当作“留”，“留”孳乳为“廇”，《说文·广部》云：“中庭也。”……由是言之，公刘，当是中霤别名，而《绵》诗咏古公亶父所谓“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。捄之陾陾，度之薨薨，筑之登登，削屡冯冯。百堵皆兴，鼛鼓弗胜”，毋宁说是公刘的写照。盖周人初居于大方穴，谓之“不窋”；继而掬土为覆穴，谓之“鞠陶”，至公刘乃就覆穴而筑为宫室，始有中霤。
(4)庆节，疑是建筑上的专名词……《明堂位》曰：“山节藻棁，复庙重檐，天子之庙饰也。”郑注：“山节，刻樽卢为山也。”……山节之称节庆，庆盖亦古代发语词。
(5)皇仆，疑是建筑上的名辞。“仆”疑读为“朴”，木皮也。盖当陶瓦尚未发明以前，或葺茅为屋盖，或剥木皮为屋盖……因此，皇仆，可以说是屋上的朴桷。
(6)差弗，疑即“義”字之误为二名者，《说文·我部》：“義，己之威仪也，从我从羊。羛，墨翟书，義从羊。”……所谓“差弗”，当作“羊弗”，即六国古文字之误释。“義”孳乳为“羲”，金文有《鬲铭》云：“作羲妣宝尊彝”。……羲妣，犹言“月母羲和”，是以“差弗”为义，若非羲和月母，当时朝曦之神，正是殷商王朝所祭的大神“義京”。
(7)毁隃，《世本》作伪榆。“榆”，《五臧山经·西山经》之首作“羭”，云：“……羭，山神也。”……“羭”，《管子·小闻篇》作“俞儿”，云：“臣闻登山之神有俞儿者，长尺而人物具焉。……。”按：“俞”，不簋：“广伐西俞”，字则作，从舟，声。即“禹”字初文。……“毁隃”当即山川之主禹之别名，周人尝自称有夏之后，正以毁隃之故。
(8)公非辟方，疑即四方风神。
(9)高圉，“圉”当为圉，即日神高辛合文，《礼记》所谓“上辛”。
(10)亚圉，亦当作“亚圉”，即日神亚辛合文。亚辛，《左传》哀公十三年作“季辛”，云“鲁将以十月上辛有事于上帝先王，季辛而毕”，是也。以高圉比太皞，亚圉也即少皞，白日西沉之神也。
(11)公祖叔类，……今按，“类”本周代祭典之名。《周官·小宗伯》：“兆五帝于四郊，四类亦如之。”……以《书·尧典》“类于上帝”和《礼记·王制》“类乎上帝”诸说测之，四类宜是天神。……管见以为，类即周代的上帝，也即周人的原始图腾神。……《说文·犬部》：“類，种类相似，惟犬为甚，从犬頪声。”然则，类者，犬也，以犬为民族图腾者，《后汉书·南蛮传》言长沙武陵蛮祖帝高辛，“畜狗，其毛五彩，名曰槃瓠。”徐整《三五历纪》以槃瓠为中国人开天辟地的始祖盘古氏。……由是言之，类者，周人原始图腾神也。……公祖叔类，当是周人尊其民族图腾神为先公先祖之名，也即盘古氏的滥觞了。《荀子·礼论篇》：“先祖者，类之本也。”正是“公祖叔类”之确诂。
(12)古公亶父，……《礼记·祭义》“天子……事天地山川社稷先古”，注则云：“先古，先祖也。”是古公若非盘古之别名，定为“祖公”的雅篆。……亶父，古地名，字亦作“单父”。商代的南单之台，载记相传或作“南坛”，因此，管见以为，亶父即《礼记·祭法》所谓“燔柴于泰坛，祭天也”，……果如《周本纪》说“文王受命，追尊古公为太王”，那末，太王，正是“燔柴于泰坛，祭天也”，他是宗周王朝的原始天神，也即晚周诸子所谓“泰皇”了。
不窋是大方穴，鞠是掬土为覆穴，公刘是宫室之中霤，庆节是房檐的斗拱山节，皇仆是盖屋顶的树皮朴桷。丁山纯凭神名的单文孤辞，以声韵辗转牵扯，就轻易地将周人世系中几位早期祖先都归结为房屋建筑，周人何以会把房屋甚至房屋上的几个简单的建筑构件奉为祖宗？全不顾在民俗学、宗教学上道理是否讲得通。若按此望文生义的办法，则不妨对“丁山”其名进一解：南方丙丁火，“丁”，于古人干支方位观，属南方，属火，则“丁山”本义指南方的火山，丁山其人实为山岳崇拜之体现，然而，岂有此理？
对于无法从音韵上轻易与名物相牵扯的先王之名，丁山则不惮改字为训。差弗，字面意义不明，于是认为“差弗”是“羊弗”之讹，而“羊弗”则是“義”字断为两截，又由“義”字牵扯商代卜辞中的“義京”，复根据《山海经》中关于日月之神羲和的记载，而断定其为月神。“非其族类，不歆其祀”，商人之月神何以会被周人当成祖宗？毁隃，字不可解，遂以“隃”牵扯“俞”字，复由金文“俞”字半边字形似“禹”字，而断定“毁隃”即禹的别名。禹敷土治水，屡见《诗》《书》，为周人崇拜之创世之神，何以会混同为一个名不见经传的周人祖先？高圉、亚圉，因“圉”字方框中“幸”字与“辛”相近，遂以其字为圉字之讹，断定高圉为高辛，即《礼记》之“上辛”，断定亚圉为季辛，即《左传》之“季辛”。但《礼记》《左传》之“上辛”“季辛”只是天干纪日的日期，又与周人先公何干？丁山对先王之名或诸神名称的考证中，屡见此类罔故基本逻辑而轻改古文以迁就其说的情况。
公非辟方，因其名称中有一“方”字，不经任何论证，就疑其为四方风，即使此书的“方”有特殊的宗教含义，它为什么不会是指“方国”“方社”“方望”“方明”等等呢？其实它可能只是一个并无所指的专名而已。而且，“公非辟方”一名四字，何以仅仅凭“方”一个字就断定其所指，其他三字就可以置之不顾吗？公祖叔类，名字也是四个字，但丁山一味在“类”字上做文章。因《尚书》、《周礼》有“类于上帝”之说，因此就断定公祖叔类是周人的上帝，又牵扯《说文》以“类”为犬以及《后汉书·南蛮传》槃瓠神犬之说、三国时期徐整盘古之说，谓公祖叔类为神犬，系周人的图腾。遍检载籍，何曾有关于周人以犬为祖的丝毫线索？作为祭祀的类、作为犬名的类与作为人名的类，岂能这样轻易混为一谈？其说之荒诞不言而喻。古公亶父，因“亶父”与“单父”声音相近，而以“亶父”即“单父”；又因殷墟卜辞中提到“南单”，以“亶父”“单父”即“南单”；又因“单”“坛”音近，以“南单”即“南坛”；又因《礼记》中有“泰坛祭天”的记载，以亶父即泰坛，即周人的原始天神，亦即三皇之一的泰皇。《吕氏春秋·察传》有云：“狗似玃，玃似母猴，母猴似人，人之与狗则远矣。”如此一味以音声辗转牵扯，不难把任何原本毫不相干的东西都拉倒一起、画上等号。据《史记·周本纪》，古公亶父是周文王的祖父，因逼于戎狄，去豳居岐，经营城郭宫室，设五官有司，周人对其事迹有清晰的记忆，《诗经·大雅·绵》即吟诵其事。因此，古公亶父显然是实有其人的，很难相信周代的史官连其开基之祖文王的祖父是谁都不知道，把一个什么莫须有的天神泰皇拉来充数。丁山的考证中，此类不顾清理的论述时时可见。
其实，古人尽管没有文字记载，对于渺茫的上古历史缺乏可靠的记忆，常会拉神祇冒充为祖先，但这种攀附神明的情况，一般只会出现于族谱的最初几代，只是为了给其历史记忆找一个神圣的开端而已。例如，就周代的世系而言，其始祖后稷显然并非实有其人，后稷原本只是谷物之神，被周人冒领为自己的祖先。后稷的母亲姜原也非实有其人，“原”或谓原野，姜原原本可能只是表示土地之名，或为周人供奉的土地之神而兼母神，姜原生后稷，不过是土地生五谷这一自然现象的象征。至于不窋以下的诸位先祖，虽无事迹可考，但很可能是实有其人的。历史记忆对于族群的认同和凝聚至关重要，所以古人虽无文字史册，但也会用口耳相传的史诗的形式，记诵其祖先的世系和功烈，这一点，至今仍能从很多少数民族的古歌中得到旁证。所以，古人的历史记忆尽管不可避免地充满了缪悠荒唐之语，但却不至于像丁山设想的那么全出后人杜撰，其世系也不至于像他设想象的那样全不靠谱。丁山尽管认识到了解古史帝系的来历应从其生成和流传机制入手，但由于他对民俗学、人类学缺乏足够的了解，对于口头传统在上古时期的作用还没有充分的认识，因此低估了古人的历史记忆能力。
丁山的神话论著，通篇都是此类对神名形、音、义的武断解释，率尔操觚，漏洞百出。当时学者就已经对他的这种做法表示不满，杨宽就指责他的考证，“除毛举一二古文字外，他无实证”，实乃一针见血。但丁山对杨宽的批评却不以为然，他以西方的比较神话学为借口给自己辩护，认为“由文字演变之迹以论史实之递传递变，犹近世东西学者藉语文异同以探寻民族分合之迹，同为治史者极基本工作”。实际上，德国比较神话学家一味依靠对神名的语源学考证将诸神统统溯源到某种自然现象的做法，在比较神话学兴起不久、还如日中天时，就遭到安德鲁·朗格(AndrewLang，1844-1912)等民俗学者的严厉批评，很快就被对神话的人类学、民俗学研究取而代之了。丁山把比较神话学的语言学方法和自然神话论当成打开古代神话之奥秘的唯一的万能钥匙，却反倒被它引入了迷途。
总之，丁山试图通过对古史传说和先公先王的宗教和神灵原型的考证，打破古史帝系的历史幻象，还其宗教与神话的本来面目，其构想不乏卓见，但在将其构想落实到具体考证时，却由于片面倚重比较神话学的方法而纯凭文字学、音韵学的牵扯附会，因其论证过程多失于武断，导致其研究的学术价值大打折扣，时至今日，他的大多数考证都不具有什么学术价值了。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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