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三、从民俗关系出发重新理解民俗与民俗学
在厘清不同社会形态下的民俗关系之后，我们就可以理解为什么在学术史上会出现几种完全不同的民俗定义。这些都是身处不同历史阶段中的学者，对于当时社会环境下民俗存在形态的把握与理解。从传统型的民俗关系出发，民俗最早被定义为日常生活中的“文化遗留物”，所强调的是其传承的本质与文化记忆的功能。从革命型的民俗关系和建构主义出发，民俗被解构为“具有普遍模式的生活文化”，所强调的是它的开放性与可塑性。但这一定义也容易导致概念的泛化与不确定性，因为事实上并非一切“普遍模式化的生活文化”都可以成为民俗学的研究对象，只有那些具备一定的民俗关系和民俗意义的生活文化才可被看成是“民俗”。从认同型的民俗关系和后现代主义的社会文化观出发，民俗则被美国民俗学家丹·本-阿默思定义为“小群体内的艺术性交际”。这个定义初看起来有些匪夷所思，但实际上，它一方面继承了早期民俗学对于精神文化现象的特别关注，另一方面又从交际民族志（ethnography of communication）出发，开启了表演理论指导下的研究范式，可以说是当代民俗学的一项重大理论突破。正如其倡导者理查德·鲍曼（Richard Bauman）所言，表演理论实际上提供了“一个概念性的框架”，“以指导对一种交流的特殊方式的辨识、描述和分析，这种交流方式是是围绕着艺术性地、技巧性地展示交流技巧和有效性而进行的说话和行动的方式。”在此影响下，民俗学家和语言人类学家一样，所感兴趣的是“话语生产形式”（modes of discursive production）。所谓“话语”（discourse），指的就是“交流性的实践”（communicative practice）。现代民俗学所要研究的，正是特定人群在特定社会语境中的话语行为、以及话语实践如何使用各种符号来表达和建构社会关系。
德国当代民俗学家沃尔夫冈·卡舒巴（Wolfgang Kashuba）也强调，作为研究日常文化的科学，民俗学必须踏入话语分析的研究领域。在他看来，话语指的不仅是语言、文本，而且也包括图像，比如绘画、雕塑、照片、电影，等等。他指出：
根本上来看，此类对于文化实践的描述形式所牵涉的也是文化事物的特别话语质素，即是这样的一种必要性，在固定的、不可追问的准则或传统与可以“商讨”（可以进行论证性或者象征性加工）的准则或传统之间找到一种平衡，而这种平衡是不断需要重新加以实现的。
商讨、交流、表演与话语艺术，这组概念为当代民俗学开辟了一片崭新的天地，真正使得静态的民俗事象变成了活生生的社会实践。这种商讨与交流不仅仅只是共时性的、面对面的，有时候也可以跨越时空，例如通过媒体、网络等，或者通过对过往的民俗文化进行重塑和加工而与传统对话。然而，这种以话语为中心、强调商讨和交流的民俗观只适用于资源丰富、文化多样、自由开放的后现代社会，却难以用来解释前现代社会那种相对封闭和静态的日常生活状况。因为在传统社会，交际或曰交流虽然也是重要的民俗动机之一，但却不是唯一的。只有在“当社会是以多样的思想、可变的价值观以及信息交流为根基的时候”，“理性话语”才能成为“关键性的交际、道德手段”和“社会所追求的目标”。
由此可见，以上三种不同的民俗定义都有其局限性。一方面随着社会的发展变化，民俗的生存形态不断在发生着改变，另一方面，不同历史时期和文化背景下的民俗学者对于民俗的认知和观察视角也有所不同：有的倾向于历史，有的主张面向当下；有的注重整体性，有的注重特殊性；有的关注静态的事象，有的强调动态的过程。或许正像盲人摸象的故事所告诉我们的那样，任何一种观点可能都带有某种片面性，但它们或多或少地也都道出了部分的真理。从事学术研究的人，所追求的是完整的真理及其完美无缺的论证过程，但却必须学会时时刻刻与不完整性、不完美性和不彻底性打交道。因为，只有认识到了这些，我们才能向着更高的目标出发。
基于上述对于不同社会形态下民俗关系、民俗表征与民俗意义的分析，笔者在此尝试性地提出一个新的民俗定义，以求教于诸位同仁：
民俗是一个共同体中的大部分人以传承、革命或认同的方式所维系的、具有相对稳定结构的日常生活实践，其意义在于记忆、建构或相互交流共同体的生活文化。任何一项民俗都具有物质的、身体的、社会的和精神的四个维度，并包含以下四个要素：（1）谁，即民俗主体；（2）做什么，即民俗行为；（3）怎么做，即民俗过程；（4）为什么，即民俗意义。其中的民俗行为和民俗过程所反映出的，正是专属于特定时代和特定群体的特殊的民俗关系。
这个定义想要表达的是：日常生活本身往往并不具备特殊意义，民俗学只有揭示出一种生活文化实践背后的社会关联性（民俗关系）以及社会心理、价值观和精神信仰因素（民俗意义），才能将这些文化现象建构为“民俗”。在通过田野观察建构民俗文本的过程中，物质、身体、社会、精神四大维度以及主体、行为、过程和意义应成为民俗学者关注的焦点，它们共同构成了民俗实践的整体，并透射出民俗主体所处的社会环境与其所践行的生活文化之间的关系，包括行为背后所包含的文化意义。
在此我想举一个自己几年前调查到的例子，来说明民俗概念中各部分的结构关系。2012年农历春节期间，笔者在浙江省磐安县榉溪村的农民孔JB家过年，观看了这家的谢年祭，当地人称“谢佛礼”。笔者此前曾用法国人类学家莫斯-于贝尔的“献祭的图式”分析过这个案例，以探讨人类学理论在研究本土宗教（民间信仰）中的适用性问题。现将该文中对谢年祭过程的描述简编后抄录如下：
大年三十这一天，我和这家的大人小孩一起，上到附近1400米高的高姥山祭拜“娘娘庙”，庙里供奉的是一位当地人称为陈十四娘娘（陈靖姑）的女神及其姐妹。男主人两兄弟、女主人和年过六十的老妈妈四人轮流挑着盛放祭品的一对箩筐，内放猪头、全鸡、发糕、豆腐、苹果、橘子、糖果、馒头、米饭、酒、茶、金箔纸做的“银两”、香、烛、黄表纸、爆竹等。因重量不轻，主人叫了年轻力壮的弟弟来帮忙挑担。随行的除他俩之外还有女主人、男主人的母亲和妹妹，再加上笔者。在交谈中我了解到，这么“虔诚”地祭拜神灵其实男主人多年来也是头一次，因为他在外打工，对于家乡的旧俗也不是非常了解，而且他也不觉得祭拜神灵是一件重要和必做的事，反而觉得这有点“迷信”色彩。但今年因为有我这个客人在，为了让我能体验到他的家乡文化，所以特意按照旧俗准备了这个上山祭拜的活动。这种殊荣增添了我的兴致并让我对这一家人充满了感激之情。一路上我们踩着皑皑白雪，说说笑笑，很是快活，感觉好像不是去朝圣，而像是登山观光的游客。经过两个多小时的步行，中午时分到达山顶的小庙。老妈妈在案前摆上祭品，点上香烛，领着儿女、媳妇一起磕头、祭拜，口中念念有词，把全家人的名字都报上，求娘娘保佑。然后烧纸和“银两”、插香、燃放爆竹。拜完后，我们吃了守庙人提供的简单的“斋饭”，即稀饭、馒头和素菜，便告辞下山。带来的猪头等祭品则留给守庙人享用。
到家后，女主人就开始在厨房忙碌，准备晚上“谢佛”用的食品：除了煮猪头、猪尾巴和全鸡之外，最费时的则是在猪大肠里灌满糯米、然后放在肉汤里煮熟。因“谢佛”必须在吃年夜饭之前完成，如果有人在此之前偷吃了祭肉，以后他/她会再也不想吃肉。她怕时间来不及，特意叫在同村居住的妈妈来帮忙。娘俩忙乎了一下午。傍晚时分，男人们开始在门口贴春联、在门上贴写有倒“福”字的红纸，然后把四方的供桌抬到门口，摆上祭品：最前方是一对锡制的、带有凤凰图案的烛台，上插红烛。中间一个整猪头，猪尾巴从它的口中穿出，周围盘绕着装有糯米的大肠，旁边是一只整鸡，头被别过来朝着天空。其它的祭品还有：一碗水、两块豆腐、两块自制发糕、三碗米饭。祭祀由男主人在他母亲辅佐下完成，共分三步：先在门外祭天祭地，祭词曰：“天地造佛，旧年换新年，保佑国泰民安，风调雨顺，五谷丰登。保佑家人身体健康，财源广进。”然后在门外烧纸和“银两”、放爆竹；第二步把供桌搬进门内，祭祀门神，祭词曰：“保佑好人进门，坏人不进门，保平安，保青春（健康）。”之后在火盆里烧纸和“银两”；第三步在厨房的灶君位前点上一对蜡烛，放一块发糕、一碗米饭、一块豆腐，因相信灶君在小年那天回到天上“度假”，今天又被接回来，所以祭词曰：“灶君菩萨，上天奏好事，下地保平安。家里添水不添米（意指富足、粮食不会减少）。”之后又在火盆里烧纸和“银两”。全部祭祀完毕之后，全家人一起围坐到餐桌上吃年夜饭，菜肴以祭祀用过的猪头肉、鸡、发糕和豆腐等为主。我在开饭前特意又到街上走了一圈，发现几乎家家户户都在以同样的方式谢年，甚至所用的祭品和祭拜方式也几乎完全一致。
在这一事件中，民俗主体就是以孔JB一家为代表的榉溪村民，民俗行为即为拜佛、谢年，民俗过程是我们一行人上山祭拜、回家准备祭品和在家中谢年的流程，民俗意义则是通过感谢、祷告神灵，祈求来年的好运。该项民俗的物质维度主要体现在了祭品中，身体的维度在于男主人一家登山、磕头、祭拜时对于身体的调度，但在我的描述中不是很详细，因为当时忽视了这方面的细节。社会的维度，包括一同上山的家人、祈祷时念及的人员和准备祭品时来帮忙的娘家人，当然还有以同样方式谢年的同村所有家庭。精神的维度则主要体现在了主人的讲述和祈祷词中，因为这些反映出了他们祭拜时的心理动机，也代表着他们所属的社会群体的核心价值观。
从民俗关系的角度来看，这一事件又可被分解为两部分来理解：第一部分的上山祭拜礼在当地实际上已是一种消失的传统。就像男主人所说的那样，如果不是因为我这个外人的到来，他是不会从事这项活动的。那么，为什么他会因我而如此大动干戈呢？很显然，一是因为我作为一个民俗学者的身份，二是因为他本人的社会身份。作为一名长期出外务工而怀有某种乡愁情绪的当地人，他希望能通过这个活动，和我这个外来的文化人进行一场关于家乡民俗的对话和交流。为此他不惜人力物力，准备了丰盛的祭品，带我上山。在这里，作为民俗主体的这家人和他们所从事的文化实践的关系，已不再是真正传统意义上的传承关系，而更像是一种利用传统的符号资本进行一场具有身份象征意义的文化展演。我的兴致勃勃和满怀感激之心又让他感觉得到了回馈，在交流中进一步确认了自己的文化身份并从中获得满足。所以我们一路欢声笑语，气氛非常轻松。但也并非所有人都如此，主人公的老妈妈显然比其他家庭成员更具虔诚之心，她代表着上一代人，无论是对传统还是神灵都仍然抱有敬畏之心。因此，即便是在同一个场景之中，不同世代不同身份的人们之于同一种文化实践的关系也是不尽相同的。而在第二部分的谢年礼当中，榉溪村的几乎所有村民都采取了同样的祭拜方式，或多或少也都怀有同样的一种虔敬心理。这说明，谢年礼的民俗在这一带仍有着广泛的社会基础，不论何种出身和身份，村民们都仍然像过去一样，将谢年礼视为他们生活与社会秩序的一部分而加以传承。
如前所述，同样的案例和同样的资料，当我在几年前尝试从人类学视角进行考察时，我试图以法国人类学家莫斯-于贝尔的“献祭的图式”理论为参照，对比分析了中国本土宗教实践的独有特征。今天当我改用民俗学的视角来考察时，我会更多地去关心民俗主体所处的社会结构与他们所保持的文化形态之间的相互关系，即民俗关系：不同年龄不同身份的人们如何建构自己身边的生活文化并赋予其意义？这些具有特殊意义的文化反过来又怎样对他们的身份、地位和行为方式发生着影响？
总之，定义民俗是为了给民俗学研究圈定目标对象，避免概念泛化。日常生活千变万化，范围十分宽广，它就像一片广袤的田野，不仅仅民俗学者而且语言学者、社会学者和人类学者等等都在这同一片土地上耕耘。因此民俗的定义应赋予这门学科以独特的视角、工具和解读日常生活文化的方式。一般来讲，人类学习惯于从整体上去把握文化形态，把文化看成是一个有机的整体，社会只被作为文化的构成要素纳入到考察范围中。社会学正相反，它把社会看成一个整体，研究社会结构、社会制度、社会关系、社会过程、社会中的群体和个人，等等，而这些最终都被作为社会系统的有机组成部分来加以阐释，文化在其中只充当着极为弱小的角色。然而民俗学所要研究的，恰恰就是社会和文化之间的相互作用关系。民俗学通过研究不同历史阶段各种社会/文化共同体中的人们的模式化的生活实践，旨在揭示其中的民俗关系和发展变化的规律，进而探究该项文化实践之于社会/文化共同体的意义。从这个意义上讲，民俗学的确是一门很特殊的学问。它天生带有跨学科性质，具有联结人文科学与社会科学的桥梁作用，将它归入人文或社会的任何一门学科都将限制这门学科的发展。只有充分尊重它的相对独立性，才能更好地发挥民俗学在学术界和社会上的作用。
（本文发表于《民间文化论坛》2018年第6期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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