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三 20世纪前半期地方志中的“大关岭山神”传说
1910年，朝鲜半岛沦为日本殖民地，殖民当局出于占领和统治的需要，通过旧有的地方志和实地调查，全面了解一个地方政治、经济和文化的发展史和实际状况，其中基层社会的运作方式、各地风土民情都是重要考察内容。在这一背景下出版发行了三个与江陵密切相关的地方文献。第一个是1933年的《增修临瀛志》；第二个是1941年的《江原道志》；第三个是1940年前后，殖民政权朝鲜总督府委派日本人善生永助编撰的《生活状态调查三·江陵郡》；其中《增修临瀛志》的记录最丰富。
《增修临瀛志》“坛庙”部分收录有“大关山神”词条，内容如下：
《塔山记》载(1)，王顺式从高丽太祖南征时，梦僧俗二神率兵来救。觉而战捷。故祀于大关，至于今致祭。
同书“古事”和“人物”部分也有类似记录。依次分别如下。
《舆地胜览》(2)云，王顺式为本州将军，太祖讨神剑，顺式自溟州率其兵会战破之。太祖谓顺式曰，朕梦见异僧领甲士三千，而翌日卿率兵来助，是其应也。顺式曰，臣发溟州至大岘，有异僧设祭以祷，上所梦者必此也。太祖异之。
「王顺式」为本州将军。太祖讨神剑，式自溟州率兵来助，大破之。太祖谓顺式曰，我梦见异僧领甲兵三千而至，翼日卿来助，此其应也。顺式曰，臣发兵之日，祷于大岘异僧祠，上之所梦，即臣之祷祠之时也。
上面的三个记录中虽然没有提及山神的具体对象，但共同表明岭上有一座神祠，而神祠的来源有三个说法。至于各个记录中是战胜在先还是祭祀祈祷在先，是王顺式致祭还是“异僧”致祭，这些异文都可以看成民间口头传承变异性的表现，而大致相近的结构和故事人物传达了一个重要信息，大关岭是一处灵验的圣地。这是地方志集中记录的目的所在，即树立地方信仰权威。这一时期地方志编撰者们还特别倾向于用历史的久远来印证这个当代地方信仰权威的重要性。《江原道志》中江陵“坛祠”部分收录有“大关岭神祠”一条，内容是“在郡西，高丽太祖建，每岁端午，邑人祭之。”不过，除了这个记录以外，没有任何证据可以证明高丽朝每年定期举行端午祭。《生活状态调查三·江陵》当中，“迷信·传说”部分直接引用了《增修临瀛志》中“大关山神”词条的内容，后面紧跟词条“大关山的赛神”，记录了大关岭上每年五月五日举行城隍祭祀活动的内容。这个编撰方式有意无意把高丽时期的山神祭祀和近代的江陵端午祭等同。不过，文献出自近代地方志编撰者的编写，证据并不充分，难以考证。但可以肯定的是，“灵验的情节”把大关岭上神庙的祭祀活动和高丽最高统治阶层的代表人物联系起来，借助高丽太祖和大将王顺式的登场抬升了大关岭的重要地位。
结合《增修临瀛志》的记录，一个值得关注的信息是，比起高丽太祖而言，显然更多的传说指向王顺式。从国家的角度来讲，祭祀和特定功臣联系起来的现象很容易得到解释，这无疑有助于加强中央集权对地方的掌控。王顺式是高丽开国功臣，传说中他以将军的身分举行祭祀，这意味着大关岭上的祭祀获得官方认同。可是，一来传说中的地点设置在了非高丽名山的大关岭，二来，有关王顺式的历史记录很少，但他却是这个传说的主人公。那么王顺式到底和当地有什么特别的渊源？
张正龙在对江陵端午祭的主神之一梵日国师传说的研究中，提到这类传说的产生和传播与地方势力的发展有关。(1)这个解释可以用来追寻王顺式大关岭祭祀传说的地方语境。根据张正龙的研究，梵日成为地方精神领袖式人物和新罗中期以后金周元宗族在江陵地区发展势力有关。而这个得到了当时地方军事势力的支持，其中的代表人物就是王顺式，他是统一新罗末期的溟州军主事，同时也是梵日的弟子。梵日所创阇堀山派的第二代传人朗圆国师在当地普贤山开创地藏禅院时，他是该禅院最大的施主。而地藏禅院的所在地普贤山就在大关岭地区。另外，与梵日有关的地方传说大多与他的家乡堀山有关，唯有一则例外，这则故事中的地点恰恰也是大关岭。故事记录在纪念朗圆国师的《悟真塔碑》碑文中，讲朗圆在遇到梵日之前独自潜心修炼，一天突然来了一位满头银发的老人，晓谕他去堀岭拜师学佛以成就修佛之业。之后，朗圆找到的有道高僧就是梵日，这促成他成为阇堀山派第二代祖师。故事中的堀岭就是大关岭。由此来看，两则传说都把大关岭设置为有着神奇力量的圣地，助力主人公完成大业，应该可以解读为地方军事势力和地方宗教势力在发展过程中，对固有地方信仰的推崇与利用。
王顺式和梵日的传说没有成为大关岭山神传说的唯一版本，可能也和地方势力的命运有关。首先，地方军事势力和豪族势力在高丽建国初期是中央政权利用和团结的对象，应该说双方互相利用以求共生共荣。但是随着王朝的稳定和中央集权的强化，地方军事势力被削弱。进入朝鲜王朝以后，中央集权统治更进一步得到强化，限制和打击地方土豪成为朝鲜初期江陵地方行政的重任之一。(1)再者，梵日是禅宗教派的开创人物、精神领袖。高丽王朝崇佛大概对梵日在当地社会扩大影响有很大的帮助。可是朝鲜王朝斥佛，这可能是梵日的传说没有出现在朝鲜文人见闻录当中的原因之一。
从文人记录和地方志文献来看，祭祀中的主神似乎明显有从山神转变为城隍神的轨迹，但是，山神的角色和影响从未消失，只是在城隍神登场以后，两者的界限有些模糊。而考察山神祭祀和城隍祭祀的历史可以发现，大关岭神庙祭祀性质的多样化和模糊化，多少反映了朝鲜时期以来，两种信仰在树立地方保护神权威中的互动关系。
如果说山神崇拜是韩国民间固有的信仰形式之一，那么城隍祭祀则是在高丽时代才出现的。不过，正如进入国家祀典的山川祭祀原本有着更为广泛和深厚的民间山川信仰传统一样，城隍的地方守护神性质也决定了这个信仰很容易和民间固有的逐厄、禳灾、祈福等村落保护信仰结合起来。中国如此，朝鲜半岛上也不例外，高丽引入的“城隍”祭祀和半岛上的守郎信仰的结合最具代表性。守郎信仰是半岛基层社会固有的一种村落保护神信仰，古人为保护狩猎、畜牧或者农耕等生产空间安全，选择境内一个地点作为神灵降临的圣地，举行祭祀和祷告。从社会组织的角度来看，守郎崇拜是村落共同体的纽带，发挥了强大的团结自治作用，村民尤其重视守郎神所具有的防御警戒和守护村落平安的职能。这和城隍崇拜的基本性质一致，两者很容易合流。守郎和城隍信仰都与地域空间密切相关。在实际生活中，两者混用占绝大多数，除了州府、郡、县所在地的城隍堂以外，下属村落所在地的城隍堂，一般同时甚至可以说更多被称为守郎堂。
在大关岭这一个案里，随着江陵地区和大关岭重要性的提升，岭神作为区域大神的地位也越来越鲜明。从许筠的记录来看，朝鲜中期大关岭祭祀的名称就是山神祭，而祭祀目的明显带有地方保护神崇拜的色彩，和守郎信仰在性质上是一致的。从地方志文献来看，到朝鲜后期这一祭祀活动干脆变成了城隍祭祀，但迎神环节里仍然有降神的神竿。(2)“神木”被认为是守郎祭祀的原始形态，表现出从天神到山神，再到树神的变化轨迹。神木大多和始祖开创村落有关。在秋叶隆的报告中，神竿是当地民众信仰中神灵降临的载体，充当了神位受到迎奉。这大概是山神祭比较早期的一种表现形式，而保留在后代的仪式当中，肯定了这个祭祀和山神信仰的密切关系。由此来看，历史上大关岭神祠的祭祀混合了山神信仰、守郎信仰和城隍信仰的因素，而促成混合的核心要素是地方守护神崇拜的需要。这种混合的情况在江陵地区普遍存在。从大关岭山神祭祀来看，岭神作为区域保护神的职能范围不断扩张，从特定岭地的山神，逐渐扩展到保护整个江陵地区的大神，地方神的性质越来越得到强化，职能超越了单纯的山神，最终城隍神占了上风。(3)这和前面提到的大关岭在江陵地区地方行政中重要性不断提升的史实相一致。
综上所述，因为符合地方社会政治发展的需要，大关岭山神崇拜逐渐演变为官方为主导，民间参与的大规模地方保护神祭祀活动。可惜的是，由于文人记录和地方志当中的内容过于简略，山神崇拜背后更为广泛和深厚的信仰基础很难得到反映。这一问题也存在于以往研究中，而弥补的办法是考察现代口头流传的故事。因此，本文最后部分将梳理当代民间口头流传的有关大关岭和大关岭山神的故事，解读有关山神灵验的故事，以此理解大关岭山神在民众精神信仰中的表现。
四 当代民间口头传说中的大关岭和山神
江陵地区当代民间口头传说的搜集始于崔常寿的《韩国民间传说集》，之后有三次相对规模较大的实地采录，一次是1980年前后《韩国口碑文学大系(江陵·溟州卷)》；接下来是1999年前后关东大学江陵非物质文化研究所组织调查后编辑出版的《韩国江陵地域的说话》；另外还有2003年和2005年为编辑《江原说话总览》搜集整理的《江陵市故事集》。崔常寿书中收录的传说故事与大关岭无关，因此这里以后三本故事集为对象进行整理和分析，相关传说共28则，根据主题大致划分为三类，即大关岭守郎的故事、大关岭的由来和翻越大关岭的故事，其中第一类故事最多，共17则。
先来看大关岭守郎的故事。在上述各类历史文献的故事当中，山神或者是山神灵，或者是新罗将军金庾信的化身，或者是高丽高僧梵日化身而成的国师城隍神，或者是高丽大将王顺式供奉的对象，而当代民间故事当中流传最多的是有关梵日化身为国师守郎神的故事。虽然历史文献和口碑文学中都出现了梵日，但两处的称谓截然不同，前者多使用“国师城隍神”，后者则大多称“国师守郎神”，结合前面分析可知，在江陵地区“守郎”是基层社会更普遍接受的地方守护神的名称，“城隍”则意味着地方行政机构对这一基层信仰的利用和提升。(1)
不过，和金庾信化身山神传说不同，民间口头传说中梵日成为守郎神的故事大多和大关岭没有直接关联，情节大概是讲梵日的母亲为处女，由于身体降入阳光而受孕，以后生下梵日。从情节类型来看，这个故事和中国民间故事类型“神奇受孕”一致，情节如下：
有个女子由于吞下了一粒种子、一个蛋，由于龙射出的光、雷电的光，由于太阳、月亮或其他东西的作用而怀孕了。(2)
根据艾伯华的整理，这类故事一般都用来“证明生下来的主人公(皇帝、半神半人、哲人)来源于神”。除了艺术加工部分以外，神奇受孕的情节“不仅出现在公元前1世纪的最古老的文本中，而且也出现在现代的民间故事中，这部分确实是真正的神话。要把这两部分截然分开来往往是十分困难的，因为这里存在着一个民间迷信的问题。”(3)这个解释用在这里也很合适，“神奇受孕”是借用当地的一种信仰来证明梵日的非凡。然而作为传说，值得关注的是故事中附会的人物和风物之间的关系。传说中，母亲生活的村庄、降入阳光的地点和梵日的诞生地，以及梵日被弃养的地点等，都发生在梵日的家乡鹤山，而鹤山不在大关岭上。而且从交通来看，这里也不是江陵端午祭迎神的必经地。由此来看，梵日成为大关岭守郎神带有明显的附会色彩，与其说是国师守郎神代替了大关岭神，不如说是两个地方大神结合的结果：一个是作为地方圣人、精神领袖式人物的梵日，另一个是民众心目中的地方保护神大关岭神。
相比较而言，与大关岭和山神密切相关的是有关大关岭女守郎神来历的传说。上述各类历史文献中都没有出现女性，而当代民间口头故事中则为大关岭守郎神安排了一位夫人，称国师女守郎神。有关这位夫人来历的传说中，出现了山神灵验的故事情节。
故事梗概如下：
1.未婚姑娘梳妆打扮。
2.老虎来带走了姑娘。
3.人们找不到姑娘的下落。
4.找到时，她已身亡，成为神灵的夫人。
这一地方传说中有三个情节意义特别，蕴藏了有关大关岭山神崇拜的信息。第一是虎患情节。大部分的故事中都有老虎叼走姑娘的情节(1)，而老虎的这一行为在故事里大多说成是受神灵派遣，有的异文中是山神，有的是国师守郎神。有的异文中虽然没有直接说老虎是神灵的使者，但是有姑娘的父亲梦见神灵要求娶亲，父亲拒绝后，姑娘被老虎带走的情节。不管怎样，老虎的登场表明了这则传说和山神的关联。韩国“山神传说”的研究最早就是从探讨本民族古代山神的形象和性质开始的。(2)由这个虎患情节来看，这则传说是老虎山神信仰的一种残留，当地人把老虎看成山神的信使，虎患在这里代表着山神意志的传达。传说的情节在实际仪式过程中也有再现。端午祭迎神队伍离开丘山城隍堂往江陵行进的途中，要接受“路祭”。“路祭”是端午祭当中，迎神队伍途经地村民家户自发的祭祀活动。据说，以前一般是遭遇过虎患的人家，在自家门口摆供桌，招呼迎神队伍来这里接受供奉，一来安慰亡魂，二来祈祷不再遭遇虎患这类灾难，合家平安无事。由此推测，大概以前虎患是当地较为严重的灾害之一，因此“路祭”作为一个必要环节进入地方保护神的祭祀活动中。
第二是未婚姑娘梳妆打扮后遭虎患这一情节。有的异文中不是“梳头”，而是“洗头”(3)。不管怎样，相同的因素是“未婚”和“发式”导致虎患的发生。1983年采录的一则故事中，对此提供了一个当地人的解释。故事大致情节是，有个人在翻越大关岭经过守郎堂时，从老虎那里救下一位姑娘，之后把她送回娘家。当他再次翻越大关岭经过守郎堂时，梦到另一位姑娘，责怪他救了前一个姑娘，造成自己不能生还，于是提出要求，让这个人把她的头发盘起。记录本中讲述人特别解释到这里的“把头发盘起”有两层意思，一是代表成年礼，二是对性爱行为的隐讳表达。(4)虎患故事里未婚姑娘的梳洗打扮并不是一种简单日常行为的表述，其可能是对未婚姑娘发生性行为的一种转述。这可能与农耕社会中的生殖崇拜信仰有关。关于这一点，后文结合其他传说还有说明。
第三是成为神灵的夫人，每年接受合祀。这一传说情节其实是真实仪式环节的再现。前面提到端午祭迎神队伍接受“路祭”，这一般是沿途民众自发的供奉行为，但是，迎神队伍离开丘山城隍堂到女城隍堂完成合祀后，必须接受“经方宅”的路祭，这里是仪式中唯一必定举行路祭的宅院。传说解释，这里是女守郎的娘家。关于这户人家到底是谁，各有异文，一部分故事里讲是郑氏家的姑娘，一部分故事里女子姓崔。有则故事则讲，姑娘是郑家的，但崔家后来住到了那里。(1)虽然目前无法考证姑娘到底姓郑还是姓崔，但是，这类异文表明显然有强大的家族势力参与祭祀，异文的姓氏之争可能是地方家族势力之间祭祀权竞争的叙事化体现，也可能是不同时期不同家族势力掌握祭祀权的反映。可以由此推测，即便地方行政机构逐渐掌握了大关岭山神崇拜的主导权，地方势力仍然捍卫着必要的参与权。也就是说，逐渐官方化的大关岭山神祭祀活动仍然有着深厚的地方基层社会基础。
大概因为江陵端午祭的缘故，上述两类守郎神传说比较丰富，有若干异文，而其他的相关传说则都是单篇，情节各不相同。但各个传说背后所包含的文化意义值得关注。限于研究尚不够充分，这里仅就其中的两个信息进行分析，一是生殖崇拜，二是巫术信仰。
包括上面国师女守郎神的未婚姑娘梳妆后遭遇虎患情节在内，还有不少故事中出现有关生殖器的情节。比如传说中有寡妇充当山神灵的故事。(2)大致情节是大关岭的守郎是这座岭的山神灵，是个寡妇。一天三个人来到神庙准备投宿，其中有两个人分别是棉花商和窗户纸商贩，他们分别在庙里铺起棉褥子、糊上窗户纸。第三个人是个无业游民，于是把自己的性器挂在庙里。寡妇守郎对此感到非常满意。晚上来了第四个人，是只老虎。老虎要求守郎分一样东西给它，守郎没有答应。在这个传说里并不突出神明的神圣性，神明被当成取悦的对象，而且带有调侃意味。在讲到“寡妇守郎满意”这个情节时，讲述者和听众都会意地偷笑，这是对“满足性爱需求”的一种隐讳说法。再如，有则故事讲，夫妻两人过大关岭时遇到老虎，丈夫害怕，女子想出办法，脱下裤子，让自己的屁股朝前走路，老虎被吓跑了。还有则故事讲，有人过大关岭时，先沿路拾到女子的各种衣物，然后在守郎堂前遇到裸身的女鬼和大虎，自己也脱下衣服，手碰了一下女鬼，女鬼就倒下不省人事了。他又用刀戳老虎的鼻子，老虎拉泡屎就跑了。这些传说中都有影射性器或者性行为的情节，听上去有些荒诞，但是，如果从生殖崇拜这一角度来解读，原始人认为孕育新生命是非常神秘而神圣的事情，其中存在着一种神奇的力量。他们不仅供奉生殖之神，而且用实际的性行为或者模拟的性行为来祈求丰收。东西方社会都可以看到生殖器或者乳房、臀部被鲜明突出的神明，甚至被崇拜的对象就是生殖器。结合山神崇拜有农事祈丰的内容，故事中出现的这些涉及性器和暗指性行为的情节要素，恐怕不是单纯的荤故事。特别是寡妇守郎神故事中，虽然没有直接通过生殖崇拜祈求丰沛生产力的情节，但是表达了“性器”和棉花、窗户纸一样，也是一种具有生产和交易价值的资源的观念。(3)仪式中不可或缺的“合祀”环节，大概也与这个信仰有关。
除此以外，故事中“用刀戳老虎的鼻子”可能是对一种法术行为的转述。有些故事中则直接说使用了法术。比如，有人经过大关岭遇到女子呼唤，带女子回家后，女子变成了扫帚，用道符砍之，扫帚流出血来。还有传说直接讲国师守郎神施展法术。情节大概是：壬辰倭乱时日本人进犯江陵；大关岭上的国师守郎神施展法术，把江陵稻田里的稻子一下子都变成了兵士；日本人被这些兵士的布阵吓跑了。(4)这个和历史文献中山神金庾信法术高明的情节非常相似。这类故事情节的集中出现，暗示了大关岭地区巫风较盛。大关岭地区现在也盛行巫风。2017年夏天笔者实地考察发现，大关岭上的国师城隍堂旁边的空地上建有一座平房，平日里巫女居住在里面。据当地人说，大关岭国师城隍堂被信巫之人认为是神力强劲之地，常年都有来自全国各地的巫女在这里举行法事。当时有巫女连续三天举行法事。另外，调查还发现，大关岭下的丘山城隍堂实际上有两座，分别位于丘山通往江陵的公路两边。这段公路沿南大川溪流而行，靠近溪流这边的城隍堂是端午祭迎神的神庙，庙周边环绕一圈矮墙，庙前立有相关指示牌。当时庙前空地荒草丛生，庙门紧锁，门前留有一些食物，看上去是多日前来祭拜的人留下的。食物摆放在门槛之外，看来当时祭拜人也没有进入庙内。就在这座神庙对面的路口，另有一处院落，院落很大，中间似一个小广场，靠里有两排平房呈“┓”折角形排列。院子门口的大树下有一个神龛似的小庙堂，龛内摆放着一个神明的坐像，旁边写着丘山城隍堂。这也是一座城隍堂。调查时，屋子里出来两位妇女，其中一位手中拿着一个塑料小盆，嘴里念念有词，一边念一边朝另一个妇女身上投洒盐粒。不一会儿，又出来一位抱小孩的年轻妇女，她也被投洒盐粒。这是在做驱除邪祟的法术，这座城隍堂是一处巫堂。由此可见，民间信仰带有鲜明的实用和功利色彩。在民众的精神世界中，神灵掌管人的生死命运，神灵会根据人行为的善恶，赐福或者降灾。除了祈祷和祭祀以外，通过各种巫术行为与神灵沟通也是常见的一种民间信仰行为。
虽然可以确定大关岭山神崇拜是一种地方保护神信仰，但是在现有的相关故事中，已经很难找到山神通过神力帮助人们脱离灾难，或者帮助人们实现愿望的内容。这表明，随着社会的发展，人们的生产生活越来越摆脱对山地资源的依赖，也就是说，当地人的生产生活超越了山地资源的限制，因此山神作为保护神的概念越来越抽象化。这个抽象化的山神在传说中反而变成无所不在的“裁判官”，对人们的言行起到无形的规范和约束作用。这一影响表现在一系列传说的“最简地方化”(1)表述中。比如，有资料讲，“2002年的台风鹿莎和2003年的台风鸣蝉袭击江陵地区时，民间曾有传闻说，‘这是大关岭山神大怒所致’。为拓宽岭东高速公路，处处钻隧道，大大破坏了大关岭的原貌。这使大关岭山神怒气大作，降以如此严厉的惩罚。”(2)而最具代表性的是，如果每年不照例举行端午祭，那么大关岭山神一定会降罪。比如，2005年的一则故事讲，当年有人觉得没有必要举行端午祭，提出反对意见，其中就包括江陵的警察署长，结果后来警察署长家前出现一只老虎，大声咆哮。(3)
综上所述，随着江陵端午祭影响的逐渐扩大，大关岭国师守郎神的相关故事也逐渐成为江陵带有地方特色的一类主题传说。由于这类传说和端午祭密切相关，因此每年一次的祭祀活动都成为传说的讲述机会。虽然在现代化的生活条件下，人们并不强烈地依赖这一神明信仰，但是从故事来看，神明的灵验和惩罚仍然在当地人的观念中发生作用。传说表明，在民众心目中大关岭蕴藏着神秘的力量，一直左右着他们的生活。传说中施展法术制服鬼怪，或者脱离险境的内容，透露出当地较为盛行巫术信仰。
结语
跳出江陵端午祭的囿限可以看到，大关岭山神信仰一直和当地人的生产生活密切相关。从朝鲜时期以来的文人记录来看，随着江陵的地方行政地位的提升，大关岭山神信仰的影响逐渐扩大到整个区域，成为地方大神，而山神祭祀也由单纯的民俗活动，变成以官方为主导、民众积极参与的地方性大型庆典活动。地方志文献还表明，高丽时期这一地区的地方势力也利用此信仰发展或巩固自己的势力。不过，当地民众的安宁和丰收一直都是这类庆典的主要目的。随着社会的发展，人们的神灵崇拜观念有所淡化，但民众仍然乐于传讲大关岭山神灵验的故事，可见山神信仰具有深厚的民众基础，无论其形式如何变化，民众对于生产生活稳定和繁荣的祈求始终是这一信仰的核心。以此来看，大关岭山神崇拜是具有强烈向心力的地方信仰。
比较起来，20世纪60年代以来作为非物质文化遗产推出的江陵端午祭，则是一个外向性的民俗文化产业成果，主要以其规模、年代和活动的丰富性在国内和国外的各类民俗文化价值的评估中，争得更高的声誉。用“原型”的久远来印证历史价值，不惜组合其他文化事象来证明自身的丰富性；庆典活动的表演性过强、商业化色彩过浓，这些多少被人诟病。笔者认为，正如大关岭山神祭逐渐发展成为地方社会信仰中心的过程所显示的，不管形式和规模发生什么变化，生活在这块土地上的民众才是文化的主人公。他们基于生产和生活的需要，把期盼和敬畏寄托在神明身上，用仪式和传说来表达精神的需要，这才是当地大关岭山神崇拜的核心所在。
另外正如论文开篇所提到的，大关岭从来没有进入韩国神山的行列，直到江陵端午祭被认定为国家乃至人类非物质文化遗产之后，它才更多地被世人所知。实际上，所谓神山名单是国家形成和中央集权强化的产物，而像大关岭这样的地方名山则无形中被国家历史和国家文化边缘化了。同样的道理，在大关岭山神崇拜逐渐成为地方信仰中心的过程中，也削弱或者说边缘化了当地其他一些原本重要的山神信仰。比如，在《增修临瀛志》中除了大关岭山神以外，还有地方官员在大关岭地区火飞岭祭山神以除虎患、保一方水土安宁的记录，并留有祭文。(1)当代民俗志资料中也提到，大关岭岭西下的第一站横溪一地的村落以前有为了狩猎的成功集体祭祀山神的仪式。(2)而这些都没有进入研究者的视野，被重视的仅仅是名声更为显赫的大关岭山神崇拜或者江陵端午祭。由此来看，脱离生产生活背景与需求的记录或研究，都可能变成一种制造文化典型、民俗典型的产业行为，有意或无意地服务于推崇一种价值的追求。但就民俗学而言，研究的重点可能并不是被我们当成“民俗”的事象本身，而是被我们看成“事象”的民俗和生活的密切联系。
附：大关岭山神及山神信仰相关传说篇目一览表
（本文原载于《民族文学研究》2018年05期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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