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三、传说动力学总结
至此，我将开始对“传说动力学”的核心部分进行总结了。
（一）两个前提前
提一：权力的动态表达是“动力”。我不喜用“权力学”，因为容易联想到更高的政治、社会层面；民俗是偏于日常、低端的诉求，故特意将权力、霸权等词替换为“动力”“威权”。我认为权力本身是静态的，它在人际交往中发挥的动态作用才是动力。传说的权力属性究竟如何表达并形成公共舆论场域，其机制即“传说动力学”。
前提二：传说动力学一定是语境研究，纯文本无法作为探究动力学机制的依据。虽然学界有很多关于“语境”的分类法，我还是取其大者，区分为“情景语境”（context of situation）与“文化语境”（context of culture）。动力学必须以前者为基础，后者在前者中隐含体现。
（二）两种动力机制
1.整体性动力——均质人群
“整体性动力”对应于上述减法的极致。信受这个基本结构的人就属于同一地方，我把这个地方的所有人先假定为是均质、无差别的集团。整体性动力中有永远的身份感。
经常有人跟我讨论：“你倡导动力学，是因为恰好你的田野对象发生了这么大的变动，或者只是在传说的发生时段有如此动力存在，它并不构成传说的根本属性。”我说：“不是这样。当然，在爆发得突出、强烈的时候，我能够观察到一些平时看不到的东西。但是，整体性动力日常一定存在，只是隐而不显罢了。”整体性动力经常是在被指斥、歪曲、篡改的时候，才会显现出反弹力量。即便处于稳定时期，它的权力关系仍然存在，主要还是看“地方认同”的大小范围。比如“白蛇传”跟杭州有关，当地人一般情况下可能漫不经心不以为意；但你若说雷峰塔不在杭州而是北大未名湖边，一定会引起杭州人的愤怒，也会引起其他旁观者的干预。这就是整体性动力的效应，所以说权力性是传说的绝对属性。
“接姑姑迎娘娘”活动的地方人群差异再大，也绝对不可能突破“羊獬的尧王将两个女儿嫁给了洪洞历山的舜王”这个最后底线，并且尧、舜和两位娘娘总体上一定是正面价值的典范。拙著第三章“传说的附加身份”就是指这一整体性动力，它体现了集体身份感，还可以解释当地风俗——为何历山、羊獬不通婚？这项民俗禁忌背后有传说支撑，是传说在控制地方人群的生活实践。
类似的建构在中国历史上十分常见。战国秦汉时期各个民族部落汇聚为中华民族这一集体身份，就与前述的建构过程一模一样，基本理念就是将地缘关系改篡为血缘关系。以《史记·五帝本纪》为代表的传世经典将以中原为主体的各部落神话拼合为一支，各个单一部族就凝聚为中华民族这样一个民族文化共同体，开始享用同样的历史和神话叙事，神话在此等同于传说。虽然洪洞这一地方很小，但它与整个民族国家建构的逻辑和思路并无二致。由此可知：对于文化的上层与下层、主流和非主流，以前我们总强调其中的差异性和对抗关系，其实它们的共生性、互文性更强，不同阶层的思维方式、隐含的文化结构是相同的。
2.差异性动力——非均质人群
“差异性动力”体现于地方内部、非均质的人群中。这是拙著最倾力观察、用心建构的理论模块。我概括了三种动力类型：
（1）层级性动力
如何对人群进行有效切割，以便将当地传说演变和互动的过程揭示得最清晰？我试过很多方法，如华南学派常用的“宗族”概念，但在华北可用这一概念分析的现象很少。后来，在布迪厄启发下，我以“身份—资本”为软性指标，编排出地方人群对于传说影响力的序列，分别为七个层级：普通村民（很少主动言说）；秀异村民（有主动性但没有其他附加身份，经常评判别人的说法；“秀”是突出，不同于普通人）；巫性村民（代神立言，理论上有权威，实际调查发现权威很弱）；会社执事（为神服务者，但是很少讲传说）；民间知识分子（公认文化水平高，热衷表达）；政府官员（在“非遗”时代很有影响）；文化他者（包括调查者、记者、摄影家、作家等，颇受当地人崇敬），后面五个层次的身份都有附加资本。他们的层级性身份将被作为变量考虑的主要因素。
（2）地方性动力：地方内还有地方
无论使用何种界定标志，我们所框定的文化意义上的“地方”，一定还可以分出更细的地方集团，故称“地方内的地方”，甚至连一个村都分南北村、东西门，其中亦有文化差异、矛盾。因此，如何对不同地方的身份和意志构成的交流关系进行区分，完全依赖观察对象之手段的有效性。洪洞这项仪式途经的二十余村中，很少人有热情直接讲出A→G所有情节单元，他们只喜欢讲与自己有关的部分。例如，赤荆村只讲争大小的第三次比赛，两位女神一个骑马一个坐车，骑马者以为自己快，没想到怀孕母马生小马，血染红了荆棘，故称“赤荆”。该村特别关注这个微小的母题，全村人都会讲这场比试，对其他两次比试就说不清。隐含的心态是：因为娘娘的这件事与本村有特殊关系，所以一定会特别照顾他们。他们的身份优越感就体现在“可感性”中，至于其他两次比赛给他们的可感性就很弱。这是优越感的例子，还有尖锐矛盾的情况：万安和历山为了娘娘的驻地发生争执，找我们申诉、请求仲裁。可知地方内的权力关系极强，地方中经常还有更次级的地方，直到你发现人群意志完全一致为止。
（3）时代性动力
时代性动力时强时弱，就目前来说，“非遗”思潮显然是最大的时代性动力。但调查深入之后我们发现，早在“非遗”之前就有当地的民间知识分子试图将传说规整化，提高它的道德感化力，但是在民间毫无影响。我们采集到这些说法，以为是现代人新编的，当地人说“不是，90年代有谁谁，80年代有谁谁，都编过”，还找出许多珍贵手稿，时间远早于“非遗”运动。当然，现在的时代性动力比平时表现更突出，当地人都认为申报“非遗”成功之后就能获得资源、发展旅游。
以上三种动力并非完全对等：时代、地方相当于外因，外因一定通过内因起作用，一定要通过某些层级的、有特别话语权的人来表达，故层级性动力才是最关键的，它是民俗集团内部的实践性动力。问题是，层级之中各说各的，谁说的话最有效？
我在相当长时间内以为会是民间知识分子。历山罗兴振最典型，我2000年初到时，向当地人一提问，对方就答“你问历山上罗兴振去”“你去看黄皮书”，黄皮书就是罗兴振写的。我总认为他最有代表性。后来时间长了渐渐发现，当地还有比他对传说更具影响力的人物。我将这类人物定名为“民俗精英”：“专指对于某项特定的民俗具有明显的话语权和支配力，并且实际引领着该项民俗的整合与变异走向的个人及其组合。”虽然当地时常涌现出一些引人瞩目的英雄，但是民俗精英不可能是一个人，多数时候是一些组合。关于“民俗精英”的特点可概括为以下两条：
第一，民俗精英并不固定限于一个层级，他们常常跨越层级，跨越层级越多，就越可能成为具有最核心话语权的人物，他们在不同的地方和时代中都会显露身手。如尤宝娅，她是巫性村民、会社执事、政府官员，甚至文化他者（她并不在该文化圈中长大，现在也不长住），所以她的话语权很大。第二，它是松散的组合，可能随时变动、重新联合。我们的调查持续八年，亲眼看到民俗精英换了好几茬人，新英雄将老英雄赶出文化舞台，夺取了话语权，因为新英雄有更强大的、适合当下形势的文化资本和权力资本。民间社会原本就是松散的联合体，没有制度约束。
我特别抗议很多人不加区别地将“民俗精英”引用为“民间精英”或“地方精英”，皆非我本意。我确实借鉴了社会史界的先行词“地方精英”，它一般指不在政府官僚体制内、却在地方事务各个方面始终具有强大支配权和优越感的强势阶层；而我的“民俗精英”特别强调他的话语权仅对某一项民俗活动有效力，超出此项活动，他可能依然很有权威，也可能一无是处，甚至低于平均线。比如马子在平时常被别人背后呼为“七分人”，受到歧视；然而在仪式中他一旦开口代神立言，诸方至少在表面上就不得不听从，话语力量极大。这才是民俗在地方上的特殊实存状态，“民俗精英”只针对民俗这一个场合，跟经济、政治、军事、宗族之类无关，它们不在同一基准线上。就此，“民俗精英”不能普遍推广为“地方精英”，后者在各个方面都大大优于普通民众。至于“民间精英”则语焉不详，若对应于官僚体制，那么非官僚的士绅、秀才之类也可称为“民间精英”，却与民俗无必然的关系。民俗学界若不假思索地引用“地方精英”“民间精英”之类概念，将会遮蔽自身研究对象的根本属性，也将丧失民俗学者的自家面目。
总之，这三种类型的动力都聚焦在民俗精英身上。他们掌握了更多的公共话语权，统合各种说法、设定集体行为，直接影响民俗活动的实际走向。
（三）“放映机”的理论模式
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我把“传说动力学”的全部理论建构比况为一个老式放映机的模式（图2），在三足鼎立的差异性动力作用下，民俗精英管理放映机，向地方外投射出他认为最好的、符合强势集团利益的“整体性”样貌，同时也会遮蔽其中的许多差异。作为地方外的人，我们不能被投影所诱导，要看清传说的真正存在，就必须了解整个放映机的运作原理。
很多地方文献，如地方志、“民间文学三套集成”、新编的民间故事集等，大多都是整体性动力的呈现。这些文本经常通过民俗精英进行采录，甚至本身就是民俗精英书写的作品，因为他们有条件进入地方文献，普通百姓则不太可能。田野调查如果没有呈现差异性说法，一定是浮光掠影的。所见所闻看似是地方的集体意志，然而调查者必须知道，它只是银幕上的幻像，是民俗精英加工改造、最希望呈现的，是他们的意志对外放大、简化的结果。至于它在背后被如何制作出来，那是另外一回事，在地方内部有更复杂的动力机制。
四、几点反思
以上是对“传说动力学”理论模型的全面总结，下面将提供几点延伸性的反思。
（一）关于普通村民的问题
有学者批评我过多重视“民俗精英”或有较大话语权的人，忽略最大基数的“普通村民”，对此我颇感冤枉。我的目标是探讨传说怎样演变，普通村民缺乏演述传说的主动性，他们只有接受与不接受的消极应对。一旦他们进行积极的演述，就被我划入“秀异村民”甚至可能进入“民俗精英”，这是理论模式的规定所致。他们属于失声但是存在的大多数，由于没有特异性，很难一一列举。然而，普通村民在我的模型中绝非没有体现，而是经常以集体名词出现，如“人们普遍认为”“当地人觉得”‧‧‧‧‧‧民俗精英难以一意孤行，正因有普通村民发挥作用。当地民俗精英希望把两个娘娘塑造为无限高尚的形象，在放映机上加深印象，曾经想要取消争大小的传说；然而此举触犯众怒，若果如此，上述赤荆等几个村的村名就无意义，村民的特殊地位也被抹煞了。经过村民的反对斗争，民俗精英也不得不让步，采取另一种较为温和的方式改造传说。民众很少有话语权，在动力的细节上很少表达，但是他们有选择权，是沉默的大多数。每个人的力量合在一起也很强大，改造后的传说如果得到普通村民的认可，将来就是普遍的传说；否则很可能归于淡忘。他们的集体力量是无言的裁判，可以制衡民俗精英的对外投影。
（二）理论模型的可塑性
这个模型虽然总结自我的个案，但有相当程度的普泛意义。我只设置了第一个模型，它绝对不是唯一的。许多其他个案都呈现了不同的动力因素，机制也未必一样，比如王尧在同一地区所进行的二郎神研究，与我的“地方”有相当程度的重叠，并且同样以身份资本为标准，但她的层级分割就与我略有不同。再如，在传说动力学理论的根基建设上，我的个案强调“地方”，对人群的分割更重视地理关系，常以“地方内”“地方外”表述。其他个案中“地方”未必是分割的绝对标准，或可换成“集团”“人群共同体”等，人群纽带也可以是宗教信仰、家族构建等。比如，在华南地区的宗族力量可能更明显；而在新疆，是否相信伊斯兰教则是分割人群的重要方式。故“地方性”只是人群分割的一种方式，研究者自然可以采取更贴切、更有理论涵括力的基础概念。
最重要的不是这一模型，而是模型背后基本的认知立场：一定是情景语境下的动态研究，传说必然有动力，动力也必有规则（“机制”）可循。这是绝对不容怀疑的。至于规则究系如何，以及宏观的理论框架，都很希望有后来者的调整和突破。
（三）田野伦理
有几位学者从一开始就对拙著的田野伦理表示担心，这是出乎我意料的。我一方面接受他们的好意并自我警醒，另一方面也有点不服气。书出版之后，我特意给所涉的当地主要人物每人赠送一本，请他们告诉我阅读感受。2017年重新回访，所有人都很高兴。有几人我写得比较多，还特意逐一单独询问，他们都说：“你写得很对，没有歪曲我的意思！”未曾出现学者们担心的非议或拒斥情况。更令人惊喜的是，像尤宝娅以前对我们的调查比较冷淡，读了书之后大为热情，我们还没抵达，她就在庙上主持了几次会议专门讨论如何表彰我们的贡献。所以，至少在当事人情绪反应这一层面上，我们对伦理问题是大致放心了。但是田野伦理还有许多深层的问题值得探讨。比如，对于历山上的罗兴振老人，我的心情就非常复杂，他寄给我一封长篇“读后感”，之后又以信件的方式继续与我讨论历山的真实性问题。这些来往信件我给一些亲近的学者看后，激发了他们强烈的表达欲望。我已征得罗兴振老人的同意，不久后将把我们的往复通信以及相关的学术讨论文章作为一组专栏刊发，届时我非常希望听到各位的批评意见。
（本文发表于《民族艺术》2018年第6期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：何厚棚】
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