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二、村落：民俗传承空间边界的裁定
民俗，是兼具时间性与空间性的人类生活文化概念。当１８４６年英国考古学家、民俗研究者汤姆斯将ｆｏｌｋｌｏｒｅ一词界定为“在普通人们中流传的传统信仰、传说及风俗”以及如“古时候的举止、风俗、仪式、迷信、民曲、谚语等等”②，就比较强调民俗的时间性，并用以区隔不同人类生活与文化的边界，赋予不同的价值。显然，伴随着英法等国家的海外殖民进程而兴起的现代民俗学，在确定作为研究对象的民俗时，是将文化的时空差异性置于首位的。其策略是———首先将远古社会中的生活文化事象理解为“民俗”，然后将远隔重洋仍处于“原始”阶段的“后进民族”的生活文化，理解为古代人类社会生活的“活化石”。于是，民俗就成了“文化遗留物”，诸如非洲、美洲包括南太平洋群岛上的部落社会，遂作为理想的研究对象而大受青睐。在早期民俗学者看来，时间与空间不仅构成了“民俗”与“非民俗”的边界，还寓含着“落后”与“先进”、“野蛮”与“文明”等的不同价值意味。对于民俗的“文化遗留物”性质的界定③，其实是人类在步入工业化社会的过程中，基于对传统生活方式的复杂情感与想象而产生的。
此后，日本“民俗学之父”柳田国男试图对此倾向有所矫正，但却走向了另一个极端。他认为，“民俗学是通过民间传承，巡检生活变迁的踪迹，以明确民族文化的学问”，为此他特别注意从不同区域空间搜集、分析众多民俗现象，目的是为了找到一种“民族精神”并从中确立“新国学”。④他一方面坚决反对关于民俗即“文化遗留物”的说法，解构那种视民俗为低层次文化的殖民理念，另一方面又致力于从民俗中提炼出超越时间与空间的“民族精神”，以服务于现代民族国家的自我建构。这样的民俗研究容易指向对不同民族国家的边界区隔，而并非指向对不同地方生活文化的多元呈现。
显然，ｆｏｌｋｌｏｒｅ最先是被以海外殖民为研究背景的西方人类学家所提出与运用的，但却从中生长出一门“民俗学”的学科，也就不可避免地承袭了早期西方人类学的某些理念。晚起的中国民俗学，即使在２０世纪晚期仍处于所谓的“描红”阶段①，在某种程度上承袭了早期的西方人类学、日本民俗学的双重学术遗产②。自２０世纪７０年代末以降，伴随着西方理论的大量引入，民俗学者多有“拿来主义”式的简单挪用与移借，因而既有视民俗为“文化遗留物”的学术理念的长期流行③，也有在“移风易俗”政治话语与民俗学学术话语之间的长期纠结存在。
基于上述原因，２０世纪后期的中国民俗学研究诸多成果显示出两大倾向：其一，秉持“民俗”即“古俗”的理念，视“以俗证史”为学术理想。时至今日，在国内许多民俗学者的潜意识里，依然将民俗等同于“古俗”，这在卷轶浩繁的各种文化志、民俗志著作中多有所见。究其实，“古俗”的概念是以时间维度作为区分民俗的边界的，既可凸显民俗作为“文化遗留物”的珍稀价值，更为学者提供某种按格填空的技术操作便利。诚然，民俗的形成、传承与变迁本身的确是具有时间性的，而且在民众叙事中经常将之与特定的历史时刻联系起来，以凸显历史对于民俗塑造的特殊意义。这种将民俗等同于“古俗”、视为“文化遗留物”的理念的弊端，并不在于对于民俗的时间性的强调，而在于对民俗予以时间静止的假设，却对其生活实践性质认知不足，漠视民俗的可建构性。其实，民俗的时间性是与民众的历史感连接在一起的。比如，民众对于某种民俗的时间起点的追溯，不仅在于民俗的历时性发展脉络，更与民众对其自身生活的历史性解释有关。④这也就可以理解，民众何以基于寻根的冲动，努力将家族或村落的历史追溯得更早，并尽量与国家大事、圣贤神仙等连接起来，以显其神圣。在这类民俗现象中，与其说是民众对于民俗时间边界的廓清，还不如说他们是在借助民俗时间边界的建构而达成某种意义。
其二，对民俗予以碎片化的理解，并以“济世致用”之名加以切割拼凑。如多种以省区、市县甚或以村镇立卷的民俗志，虽有表面上的空间划分，其实是“同一个模式、框架的按格填空，只是把一些民俗的碎片、一些观点和一些当地人的印象按部就班地分门别类，可以说只是对一些民俗事象的拼凑”⑤，内容空泛，充其量只是为后续研究提供了相关民俗的资料和线索而已。推其因，作者既有“民俗”即“古俗”的理念在先，又打着为国家或地方寻找“民俗之根”的旗号，七拼八凑之中不免隔靴搔痒，并未将民俗作为一种生活文化而深入调查与理解，更遑论对民俗之于民众生活世界的真正阐释。
对于上述两种倾向形成冲击的，是２０世纪９０年代初涌现的田野调查热潮———越来越多的民俗学者开始视田野作业为生命线，以村落为单元而展开的田野作业蔚然成风。①风起于青萍之末，正是在２０世纪９０年代初部分民俗学者参与“中日联合民俗调查”活动②以后，才真正意识到田野作业对于民俗学研究的重要性，开始有意识地组织或参与现代田野理念的乡村调查活动。特别是刘铁梁在陆续发表的系列文章中，大力倡导以村落为研究单元的田野作业③，产生了较大学术影响。田野调查热潮在民俗学界的兴起，对于视民俗为“文化遗留物”的传统观念形成巨大冲击，对当时那种抽离民俗语境而对民俗进行宽泛“文化研究”的弊端有所矫正。将空间范围较小而内部又粗成自足系统的村落，作为田野研究的基本单元，容易聚焦村落内部以及村际之间的社会与文化边界，对于先前“以俗证史”式的民俗研究模式是一种超越，对于中国现代民俗学具有转型的意义。尤其值得注意的是，伴随着这场田野调查热潮，中国高校和研究机构形成了多个专业团队，他们在频繁举行的田野调查中不仅拉近了与民众的距离，而且促进了与基层文化工作者的合作，呈现出与２０世纪８０年代“文化热”截然不同的学术意识，也有别于２０世纪早期“向民间去”、以启蒙民众为目的的社会运动。当然，这一田野调查热潮与２０世纪中叶的“民间文学热”、文艺工作者下乡采风活动，以及为配合民族识别、移风易俗等国家政府工作而进行的蔓延大半个世纪的田野调查活动相比，更是判然有别。
显然，对于研究对象的单元的选择，是民俗学者在展开研究时首先要考虑的。在中国社会生活中，既有个人、家庭、家族和村镇县市之别，也有依托山水形成的自然阻隔而形成的空间边界可供选择，学者对研究对象的单元的选择其实是多元的。以村落为单元，其优点是有助于在民众日常生活中来理解民俗，增强对“贴地而生”的民众之俗的理解。以村落为单元的研究，在２０世纪末逐渐成为中国民俗学的主流范式，这从当时为数庞巨的学术期刊文章和民俗学、民间文学等专业的博硕士论文中即可以看出，因而对于中国当代民俗学具有奠基意义。从研究方式来看，村落研究从民众生活事实出发，关注乡村传统的约定俗成与神圣性的发生、民间叙事中的选择性与多元化等，在一定程度上扭转了此前对于乡村时间和空间认识上的固化局限，至少是在阐释的层面努力从民族国家宏大叙事的参与中返归乡土语境。④刘晓春对此冠以“语境中的民俗”的研究范式，认为这种以村落为单元的研究，是以村落为起点，关注村际之间、乡村与国家的关系，既注重地理概念，又强调社会历史文化的概念，因而是在研究对象的时空限定性中追求一种整体研究的旨趣。⑤纵观这一时期诸多学者的研究，的确并未自我设限于一村之内，而是在以村落为基本社会语境的同时，注意以“集市”“联村”“祭祀圈”“婚姻圈”“信仰圈”为单元，从民众日常生活中理解基层社会运行，试图探讨村落与更大社会空间之间千丝万缕的联系，甚至以小见大地理解整个中国。①在中国社会中，村落从来就不是封闭的，而是始终与更为开阔的市场、祭祀、礼仪等社会网络联结在一起。从村落空间的角度来研究乡土社会本身是可行的，而对于空间的多元划分也各有所据，村落研究离不开关于“跨村落”与“跨乡土”等维度的理解，需要以小见大地拓展其个案研究的价值，这在新时期中国民俗学研究中已逐渐成为共识。
回顾这段历史、理清上述学术脉络是必要的，因为即使是在今天，仍有不少学者自觉或不自觉地对村落予以封闭性、静态性的理解，而非是活态的、多元力量共存的民众生活共同体。近年来，在国家推进的非物质文化遗产运动、新农村建设、新型城镇化建设、美丽乡村建设和乡村振兴战略等过程中，出现了关于“民众主体”“乡村本位”“文化共享”“文化公共性”等问题的诸多讨论②，这从另外一个方面也显示出自２０世纪９０年代以来的民俗学田野研究在概念辨析与厘定方面的历史局限。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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