|
三、土瑶安龙仪式中的多层次多维度空间建构
(一)物质空间、精神空间与社会空间的流转。空间可分为物质空间、精神空间和社会空间。传统村落的物质空间由自然物和人工建筑两大部分组成，其功能是满足人们的生活和生产需要，可分为居住空间、公共空间和环境空间。公共空间包括公共建筑物、道路等，环境空间包括生态景观环境设施。然而仅仅从物质空间层面来理解传统村落空间是远远不够的，还需从精神层面来分析，在传统村落空间中蕴含着深刻的宗法礼制思想、环境生态观、民间信仰等。《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界，将自然现象的变化过程和法则，称为“天道”和“地道”，将人类活动的规则称为“人道”，崇尚天人相感的天人关系之哲学，其核心是人与自然的和谐统一，形成朴素的自然观。土瑶人有着浓厚的民间信仰，除信奉“万物有灵”外，还有浓厚的土地神和社王信仰。这些都构成了土瑶的精神空间。而“社会空间是以人为中心，体现的是人的生存空间和活动空间型式及其组织特征”[12]，“农村社会空间的基本单元是家庭、邻里、社区”[13]。
安龙仪式体现了土瑶人对自然空间和宇宙空间的认识。从举行安龙仪式的缘由上看，安龙仪式反映的是社会空间、物质空间和精神空间从平衡到失衡再到平衡的一个空间流动过程。当社会空间、物质空间和精神空间处于平衡状态，人们才能正常地生产和生活。笔者在调查中获悉，打破这个平衡状态的是近年村内经常破土动工建房、修路、砍伐树木等，破坏了以土地格局、道路、生态景观为代表的物质空间，在土瑶人看来，这致使龙脉遭到破坏，惹怒了土地神等神灵，俗、神界、阴界处于一种混乱状态，邪魔鬼怪侵入人间，到处作祟以求得人的献祭。这导致了土瑶人精神空间的失衡。因为精神空间失衡导致的一系列后果都是由人及其家庭来承担，比如人处于异常状态(如患病、遭灾)，也就是说精神空间的失衡会破坏社会空间的平衡，影响人们正常的生产和生活。简而言之，精神空间的失衡打破了社会空间、物质空间、精神空间的平衡状态。因此，需要以家庭、邻里为单位举行安龙仪式，慰藉和供奉神灵，驱鬼驱邪，使神鬼各归其位，阴阳两界恢复正常秩序，以此来弥补精神空间的失衡，最后达到社会空间、物质空间和精神空间的平衡状态。
从仪式场所的空间设置来看，安龙仪式是在物质空间、社会空间和精神空间之间交叉进行的。仪式空间可以分为三个区域空间，也就是上文提及的A、B、C区。C区即小房子的右边是厨房与休息区，象征人们的日常生活空间，是村落空间，与之相对应的是物质空间。这个空间包含了居住空间和公共空间，满足人们的生活和生产需要。B区即左边区域摆放各种仪式用品的区域，是师公的助手们敲锣打鼓的地方，也是俗世与神圣空间、阴间的过渡区域，这个空间里所展现的仪式用品和仪式空间建构都是以人、家庭和邻里为单位建构起来的，对应的是社会空间。A区即仪式空间的核心区域，是神灵居住的空间，象征着人们的精神空间——以土地神为代表的民间信仰。
(二)安龙仪式中的多层次多维度空间建构。从仪式过程上看，安龙仪式体现了土瑶人多层次多维度的空间建构。仪式是在不同层次空间中进行的。在求苗环节中，师公先在A区做法，位于B区的助手们会敲锣打鼓，协同师公一起做法，向神灵祈求生命力茁壮的苗种。成功取得苗种后，师公移步到C区的祭祀台继续做法，将求得的苗种播种到土地上，请神灵保佑其茁壮生长，之后再回到A区做法，将神送回坛位。整个仪式场所象征着房屋，师公移步到C区接近室外的祭祀台再次做法也象征着将苗种播种到村落外的耕地和林地。祈谷和求苗过程类似。师公先在A区做法开始请神仪式，请天神、地神、水神和阳神(这四位神叫“功曹神”)，再请土地公，最后请师(历数历代师公的生卒年，迎请他们协助作法);然后，师公将神请到C区祭祀台继续做法，祈求神灵保佑风调雨顺、五谷丰登;最后将神送回坛位。求苗和祈谷环节蕴含着土瑶人丰富的空间观念。A区“请”神(室内求苗)、移步C区祭祀台(室外“播种”或祈谷)、回到A区(送神回坛位)，这体现了家屋—村落—自然界这一由内到外的空间流动过程，也体现了神圣空间—俗世—神圣空间的空间流动过程。
土瑶将宇宙分为天、地、水三界。请神仪式里“功曹神”的名称具有明显的宇宙象征意义，天神、地神、水神、阳神和天、地、水三界相对应。这种对宇宙的认知分类大致类似于汉族对人、神、鬼的分类，独特之处是土瑶将阴间与水域和山峒相联系，所以在由魂环节的送鬼仪式中会杀牲祭祀，将鬼船送至河边，象征鬼乘船沿着河流回到阴间。土瑶神话中的鬼怪种类繁多，主要有“得依宗”(土主神目)、“偏古勉”(盘古神目)、“得捏宗”(官府神目)等七十二种神目。土瑶人认为，这些鬼怪会因为人的祭祀不足而越界“找食”害人，因此土瑶人非常重视用安龙仪式、送鬼仪式、打醮仪式等仪式活动来维持“人鬼世界”秩序的平衡。
安龙仪式的许多环节都体现了“五方”、“九州”的空间意象，这是土瑶人宇宙观的象征。如“踩九州”，也叫“踩八卦”，按八卦方位来踩，一卦一州，加上中央一州，故称“九州”。这是一种神圣空间的运作，已经变成了一种象征符号。仪式的各个环节都离不开“五方”(东、南、西、北、中)。如五方神圣、五方神山(即五岳)、差五方兵等。“五方”的空间范畴不仅仅指屋周围和村落内部，还包括更广阔的村寨外的不可知世界。由魂环节的送鬼仪式中，师公在A区土地庙前面做法请神;然后师公移步到C区祭祀台继续做法，从五方把藏匿在屋内或村内各处的孤魂野鬼请出来，将其放在鬼船里并进行祭祀，随后将鬼船送至河边烧掉，象征鬼乘船沿着河流回到阴间。“请”、“放”、“送”便是一个空间的流动过程，即屋内—屋外—村落外—阴间，这也是神界—阳间—阴界的空间流动过程。
安龙仪式的最后一个环节是安龙，此环节开始的时候，师公在室内A区做法，用献祭等方式供奉各路神灵，安抚神灵，请求其继续保佑村寨平安;再移步到C区的祭坛继续做法，请神从五方将藏匿在病人身上、屋内或村内各地的孤魂野鬼集中到仪式场所进行祭祀。师公一边做法一边将祭台上的祭品(如糍粑、生米、花生、糖果等)往室外扔，这象征着人向孤魂野鬼祭祀，以改变由于人的祭祀不足使其缺乏生活资料而越界“找食”的局面。最后，进行的是“点”路食灯。所谓“点”路食灯是将路食灯插在通往村落的道路旁，然后将路食灯上面的蜡烛点燃，在路食灯的底部上三支香、两根蜡烛，并放米饭和烧纸钱。“点”路食灯还有讲究，比如，每一盏路食灯都相隔四五米远，“点”的顺序是先“点”红色路食灯(由其持有者点)，然后再“点”黄色路食灯。路食灯起着引路的作用，孤魂野鬼在享用祭祀的同时，也沿着路食灯走回它自己的空间。路食灯“点”在通往村口的道路旁旨在孤魂野鬼沿着路食灯走出村子，走出人的生活空间。酬神、请神、请鬼、祭鬼、“点”路食灯，还有“点”路食灯环节里的“点”、“吃”、“走”，这一系列动作是在不同空间的转换中完成的，展现了神圣空间—世俗空间—阴间的空间转换，也体现了从人—房屋—村落—阴间的空间流动过程。
仪式空间是圣俗叠合的特殊场所。师公在特定的时间里，将日常生活的空间转换成仪式的空间。这一仪式空间是用象征的手法在小房子(仪式场所)中设置的，是可视可触的“物质空间”。仪式过程中，无论是师公还是普通人都可以在小房子内外穿行，师公在各仪式环节中的上场表演、下场休息都以土地庙为中心，仪式场地周围都有一些或坐着或站着的观众。再者，路食灯将通往村口的道路进行了形象化和象征化，此路被形象化地象征成通往阴间的道路，孤魂野鬼沿着此路一边吃着人的祭祀一边回到阴间。在这里，路食灯将此路化为一种中介物，将阴间和阳间朦胧化，本是阳间的道路被象征成阳间通往阴间的道路。这表明仪式空间本身是圣俗叠合的、“模棱两可”的，它被认为是介于神界与凡间或凡间与阴间之间的一个特殊场所。仪式空间作为仪式过程的关键要素，是仪式期间在世俗空间中隔离出来的。它既有神圣性的一面，也有世俗性的一面，具有两可性。
综上所述，从举行安龙仪式的缘由看，安龙仪式反映的是社会空间、物质空间和精神空间从平衡到失衡再到平衡的一个流转过程。从安龙仪式过程来看，各个环节的展演都是在不同场地、不同空间中转换完成的，展现了神圣空间—世俗空间—阴间的空间转换，并在这种空间转换中体现了不同层次、不同维度的空间建构：求苗和祈谷环节蕴含着家屋—村落—自然界这一由内到外的空间流动过程，由魂环节里反映的是屋内—屋外—村落外—阴间，安龙环节体现的是从人—房屋—村落—阴间的空间流动过程。简而言之，整个安龙仪式镶嵌着土瑶人多层次多维度的空间建构。
四、结语
由于历史文化、地理环境等方面的差异，不同民族在空间认知和空间建构上呈现出多样性，土瑶人对自然空间和宇宙空间的独特认识在安龙仪式中表现得淋漓尽致。对土瑶安龙仪式的研究至少给我们以下启示：首先，仪式中蕴含的多层次多维度的空间观念是建立在土瑶对人自身、自然环境以及更广阔的宇宙空间的认知基础上的，空间的认知与仪式展演相结合体现了土瑶民间信仰中追求人与自然、人与人、人与神鬼和谐有序的文化理想，所以土瑶人注重用仪式、巫术和禁忌等途径将人与神、鬼之间的关系置于秩序化状态。其次，仪式具有跨越个人生活或社会群体生活的时间与空间并使之联为一体的象征功能。再次，仪式与空间具有互动关系。一方面，空间观念通过仪式展现出来，仪式作为纽带强化了空间认知，另一方面，空间观的实践又丰富了仪式的内容和在群体中的意义[14]。
人类学的空间研究，不只是为我们提供关于人类学研究议题的新的着手点与探讨方式，也有助于我们对空间本身形成新的认识与了解[15]。在土瑶研究中将仪式与空间研究相结合，研究仪式中的空间问题或以仪式考察空间的构成和内涵，不仅会促使空间研究往多元化方向发展，也将促进人类学的仪式空间研究的深化。
（本文原载于《广西社会科学》2015年07期，注释从略，详参原刊）
继续浏览：1 | 2 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
|
