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鲜有人能够指出，严格说起来，在希腊神话中也找不到所谓的“从虚无中创生万有”的创世故事。以赫西俄德(Hesiod)的宇宙起源说为例：
最先产生的确实是卡俄斯(Chaos，混沌)，其次便产生了宽广的大地(Earth)该亚，所有一切以冰雪覆盖的奥林匹斯山峰为家的神灵的永远牢靠的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔尔塔罗斯(Tartarus)、爱神厄罗斯(Eros)——在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。从混沌中还产生出厄瑞玻斯(Erebus)和黑色的夜;由黑夜生出埃特尔(Aether)和昼，他们是由爱神和厄瑞玻斯相爱孕育而生。大地首先产生了繁星璀璨的天，他(Heaven)与她(Earth)大小一样，覆盖其上，周边弥合。大地成了众神永固的栖息之所。大地还产生了绵延的山脉，以及身居山谷的女神纽墨菲(Nymphs)的优雅居所。未经甜蜜相爱，大地还产生了波涛汹涌、不结果实的蓬托斯(Pontus)。之后，大地与高天交合，产生了漩涡深流的厄克阿诺斯、科厄斯、克里厄斯、许帕里翁、伊阿帕托斯、忒伊亚、瑞亚、忒弥斯、摩涅莫绪涅，以及金冠的福柏和可爱的忒提斯。他们之后出生的是诡计多端的克洛诺斯，是大地该亚所有子女中最年轻却最可怕的一个，他憎恨自己性欲旺盛的父亲。
这不是一个“从虚无中创生万有”的创世故事——也没包括牟复礼所说的“外在于被创造的世界的创世者。”同样地，如果罗伯特·葛雷夫斯(Robert Graves)关于皮拉基人(Pelasgian)的创生神话的重建是可信的，当欧律诺墨(Eurynome)——“万物的女神”(Goddess of All Things)——自混沌中出现，她“发现没有任何一个地方可以停歇，因此就将海天分离。”这也不是一个“从虚无中创生万有”的创世神话。无论是柏拉图的“造物主”(Demiurge)，还是亚里士多德的“原动力”(Prime Mover)，虽然可能会显得冗长(尽管在这里并非微不足道)，我还要再引用一个来自希腊文化的例证，那就是阿里斯多芬尼斯(Aristophanes)的作品《鸟》(Birds)中，合唱部分中和宇宙起源相关的内容：
一开头，只有混沌(chaos)、夜(night)、厄瑞玻斯(Erebus)和深广的塔尔塔罗斯(Tartarus)。夜没有大地、空气和天。在黑暗的怀抱中，夜首先生出了风卵(germless egg)，一段时间之后，带着闪闪发光的金色翅膀的渴望的爱(Eros)于此中产生，犹如旋风一般。在深广的塔尔塔罗斯中，他[即，带着闪闪发光的金色翅膀的渴望的爱]与黑暗的混沌交合，孕育了众生，我们是最先看到光明的。在爱使得一切交合之前，并没有神的族类存在，万物交合才产生天、地、大洋，和不死的众神。所以，我们比所有的住在奥林匹亚的天神都要年长，我们为爱所生。
再一次，这里还是没有“从虚无中创生万有”的创世故事，也没有“外在于被创造的世界的创世者。”
那么，我们到底在哪儿可以发现“从虚无中创生万有”的创世故事?大多数读者都倾向于《创世纪》第一章的第一节：“起初，神创造天地。”但即使是这样的创世故事——如果我们仔细审视——也变得值得怀疑了。上帝哪天创造了水?《创世纪》第一章中(2-8节)的描述为犹太基督教神学带来一个最大的困扰：
[2]地是空虚混沌，渊面黑暗;神的灵运行在水面上。[3]神说：“要有光”，就有了光。[4]神看光是好的，就把光暗分开了。[5]神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是第一天。[6]神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”[7]神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。[8]神称空气为天。有晚上，有早晨，这是第二日。
这里的叙述是不连贯的，除非我们假设在创世之初，水已经存在了。因此，如果“ex nihilo”的字面意思是“从虚无中产生”，而不是从混沌中出现，那么即使是无所不能的犹太基督教的上帝(至少根据《创世纪》中的描述)也没有“从虚无中创造”出宇宙。
然而，欧德理——作为一个基督教的传教士——似乎将“从虚无中创生万有”作为一个范式，并且因为中国文化不接受这样的观点就视其为古怪;现在，我们必须承认，事实上“从虚无中创生万有”的创世故事在世界文化传统中都显得非常奇怪。基督教是为数不多的将之[即“从虚无中创生万有”的创世故事]视为不容置疑的信条的宗教。因此，当欧德理断言“中国思想”中没有关于“从虚无中创生万有”的创世神话的想象时，听起来更像是在谴责中国是一个异教国家。毕竟，在基督教出现之前的西方文化传统中，可以说也是没有创世神话的——因为没有一个绝对的公认的关于创世故事的权威性叙述。恰恰相反的是，[西方文化传统中的]情形反而和非基督教的中国文化传统中的情形相似：大多数的叙述都是自相矛盾的，没有任何一种说法是被整个文明视为唯一的正统观点而加以维护的。如果，“中国没有创世神话”的意思是说“中国是一个非基督教国家，”那么，当然了，这个说法是正确的——但也只不过就是一种赘述。
如果我们摆脱创世神话必须要描述一个“从虚无中创造万有”的故事的桎梏，那么在中国文献中我们可以发现大量的创世故事。冷静严肃如陆贾(公元前228年~前140年，一度执汉初经学之牛耳)这样的作者，翻开他的著作都可以看到如下详细的关于“天何以生物，地何以养之”的叙述——他本人宣称这是前贤留下的：
传曰：「天生万物，以地养之，圣人成之。」功德参合，而道术生焉。故曰：张日月列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡，润之以风雨，曝之以日光，温之以节气，降之殒霜，位之以众星，制之以斗衡，苞之以六和，罗之以纪纲，改之以灾变，告之以祯祥，动之以生杀，悟之以文章。
这不是一个“从虚无中创生万有”的创世故事，因为，对于自己所创造的万物，天“以地养之，”并且(最值得关注的是)“圣人成之。”但是没人能否认陆贾是在讨论创世故事。陆贾的“道”并非自生的。
我们尚未穷尽中国文献中有关创世故事的资源，那些尚待讨论的证据对“中国没有创世神话”的观点更具破坏性。因为，“从虚无中创生万有”的概念似乎最终在中国文献中有所表现：
大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母;一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。
我将“以己为万物母”，翻译成“he takes himself as the mother of the Myriad Things”，而不是更为常用的“it takes itself as the mother of the Myriad Things”，因为有十分有力的外部证据表明，在上古时期，太一(the Magnificent One)是作为神而被崇拜的(尽管，就其本质而言，很明显是超越性别的)。汉时，他被和星宿联系在一起，并在皇室的主持下，对其进行专门的崇拜活动。但是20世纪六十年代以来的出土证据显示，早于汉代的几世纪之前，有关太一的信仰崇拜就已广泛存在。尽管如此，太一的身份仍然不是十分明确，因为在汉以前的文献中留存下来的有关于太一的直接描述非常少。同样地，对于哲学文本中提及的诸如“大一”(Great Unity)这样的概念是否可以任意地联系到暗示“太一神”，或更具普遍性的“单元论(oneness or monadism)”的概念，还远远不能确定。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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