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四、异于“实践民俗学”的民俗学“实践”
在总结与评估国际民俗学的历史与现实时，“实践民俗学”存在着两个方面的失误：一方面是固执地认为民俗学“当初”就具有要实现“人的自由”的初衷，这是错把今人的思想安置在古人身上的一种心理投射；因为在希腊人与罗马人的法律概念中，几乎不存在个人权利的概念；“自由”的概念尽管有其宗教根源，但其获得发展绝不会早于文艺复兴或宗教改革；德国民俗学之父格林兄弟的学术实践仅仅是一种浪漫的民族主义行为，其中暗含着民族自由与独立的思想，却远没能达到今天户晓辉教授所谓“个体自由”思想的明晰程度；至于英国、芬兰、美国等国家的早期民俗学，根本与户晓辉教授的“自由”思想距离遥远。自由得以广泛传播以至于成为一种普遍的人类生活状态，在人类的历史中还是一种颇为新鲜的事物，而其产生是与现代化及资本主义的出现密不可分的。只有当自由已经具有与资本主义社会的生活状况紧密相联、不可分割的特殊寓意时，它才能够声称具有了普遍性。另一方面，实践民俗学家草率地认为民俗学“当前”的工作与人的自由、权利、尊严、伦理问题不相干。这又是错把自身片面的逻辑推理替代国际同行之实际成绩的一种做法。比如，户晓辉教授说，
“20世纪90年代初，格特鲁德·贝内迪克甚至提出‘告别民俗学’的说法，并且认为换一个名称，民俗学就有三种可能性：它是实践，是实践的理论，是理论的实践。只是这种经验‘实践’与本书的理性‘实践’可能大异其趣，其反启蒙立场与本书的理性启蒙立场也根本对立。”*
在这里，户晓辉教授区分了贝内迪的“经验实践”与他个人的“理性实践”，称贝内迪的研究持一种“反启蒙的立场”，而他自己则是持一种“理性启蒙的立场”。这真是一个令人难以理解的、彻底“非理性的”“独断论”。
有理由相信，贝内迪提出的所谓“实践”的观念从属于20世纪70年代后期以来整个人文社会科学领域的“实践论”转向。这里有必要简单地回忆一下这一学术思想史的转向过程。在20世纪70年代晚期至80年代早期这一较短的时间里，出现了深刻影响今天人文社会科学学术走向的三项关键性成果：皮埃尔·布迪厄的《实践理论大纲》(1978)，安东尼·吉登斯的《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》(1979)，马歇尔·萨林斯的《历史隐喻与神话现实：桑威奇群岛的早期历史结构》(1981)。它们共享的关键词正是“实践”。三位作者以各自不同的研究方法使社会行动者的“实践”与“结构”“体系”相对应。众所周知，“结构”“体系”是20世纪70年代之前功能主义、结构主义、象征主义、马克思主义政治经济学的核心词汇。尽管这些理论流派的主张各不相同，但本质上它们都属于某种强调“制约性机制”的理论，它们都认为人类行为是在外部社会、文化力量的影响和制约下塑造、形成、排序和确立的，这些社会、文化力量包括文化形态、心理结构、资本主义等等。以布迪厄、吉登斯、萨林斯为代表的理论家们讨论了社会和文化中的“结构”与个体行动者的“实践”之间的辩证关系(而非对立关系)。不难看出，他们同时注意到了前述“决定论”与“自由论”的理论思想并给予了必要的辩证统一。经过“实践论”转向之后，“历史创造了人类，人类也创造了历史”这句看起来似是而非相互矛盾的陈词滥调，似乎不再相互对立，反而闪烁着“揭示了现实社会生活最深刻的事实”的哲理的光芒。*
换句话说，“实践论”为困扰人类社会科学领域的诸多问题提供了真正的解决方法，它使“行动者”回归到社会结构与进程之中，既不轻视他对制约其社会活动的广大社会结构的认识能力与创造能力，也不否认这些“结构与体系”制约他们并为他们的社会活动得以进行提供前提的条件性限制(其中一些思想可以追溯到功能主义，另一些则产生自20世纪60年代的新理论流派)。总之，“实践理论”将个体能动性、文化进程(话语、表达还有格尔兹所谓“象征体系”)与人类社会关系体系综合在了一起。
上述“实践论”带有深厚的实用主义的哲学色彩，它综合了理性主义的自由意志理论与经验主义引证事实，强调事实，面对事实的踏实作风；与此同时，它完全摒弃了职业哲学家们许多由来已久的空疏的习惯，避开了字面上的解决方式与坏的先验理由，它依靠事实、行动和力量。这意味着经验主义的气质占优势地位，而理性主义的气质却被直率地抛弃了；它丢掉了独断、矫揉造作和狂妄的终极真理，却赢得了开放的气氛和面向未来的可能性。实用主义的“实践论”强调，
“我们带着我们的祖先以及我们自己已经造成的种种信念投入到新的经验领域；这些信念决定我们关注什么；我们关注什么决定我们去做什么；我们做什么又决定我们有什么样的经验。这样由此及彼，陈陈相因，虽然有一个可感的实在之流这个顽强的事实仍然存在，但适合于它、使它为真的，从头至尾，主要都是我们自己创造的东西。”*
在实用主义的“实践”中，个体将旧的意见与新的事实相融合形成新的真理，这一新的真理是新的经验与旧的真理相结合、互相修改的结果。换句话说，实用主义意义上的“实践”是历史语境中具体个体的行为过程。在这一行为过程中，主体获得有关“真理”的信念，它在事件与过程中获得证明，它的有效性就是使之生效的活动过程。个体随着其生命历程的展开而积累“真理”；当然，个体的经验是在变化中的，相应地，个体对真理在心理上的确认也在变化中。但是，真理的观念给人们带来的好处就是他们之所以有责任追求它的唯一理由与动力。显然，实用主义的“实践论”反对理性主义所谓“无条件的有效性”“至上的责任”的真理观；在实用主义者看来，这种真理观尽管绝对正确，却也绝对地无意义。
当然，只要户晓辉教授面向经验的日常生活，他同样会发现“结构”与“实践”的矛盾性存在，比如，至少他强调了“模式化的日常生活方式”，这是一种超越个体而存在的文化的与社会的“限制性因素”，他说，
“世代延续甚至不断重复的苦难，甚至成为最坚固、最持久却一直被我们最不愿意看见因而就视而不见、听而不闻的模式化的日常生活方式！……事实上，这种最不该忽视的生活模式却被大多数人忽视了！声称要研究模式化生活的民俗学却根本遗忘了我们最大的模式化生活，这岂非咄咄怪事？”*
遗憾的是户晓辉教授倾力要关注的并不是这种“最大的模式化生活”，而是“诗意地栖居的世界”；也许甚至不是“诗意地栖居的世界”(主体以劳作或创造的方式的栖居，他们的操劳、做事或者庸常的生活)，而是他们行为事实背后的“实践理性”。他的“实践民俗学”，从一开始就自我限定在纯粹理性的范围内，他说，
“实践民俗学意义上的实践并非一般意义上的行为，更非泛泛而谈的行动，而是特指实践理性规范意义上的实践。它既非人的生物和生理活动，也不是人在自然界的生产活动，而是人与人之间的伦理行为和政治行为。”*
他所界定的“实践”乃是自由个体“理性选择”的目的条件。他坚持要发展公民的批判或者寻求答案的能力，揭示真理的洞见与直觉的能力，却忽视了经验层面上这种能力的有限性。事实上，许多经验证据表明，自由选择的疆域远比许多人假定的要狭窄得多，现在也许还有人错误地相信这个疆域很大。然而，在因果性地决定的系统中，通常意义上的自由选择与道德责任观念便不复存在了，至少是没有用了，因此，“实践”的观念也将不得不予以重新考虑。既然民俗学是一门经验研究的学科，那么，在面对民众的日常生活经验时，人们不难发现，人类可选择的范围比我们原来设想的还要狭窄。在个人自由选择与他的自然和社会必然性间划定明确界限的企图，恰恰暴露了那些试图解决这样或那样问题的人的惊人的失误，以及在事实问题上所犯的错误。无论在什么场合，我们真的有权利对我们的同胞说三道四吗？避免不宽容的判断和自作公正，只是去描述、呈现事实、分析，然后抽身让“事实说话”会不会更可取？
户晓辉教授主要是通过“污名化”“经验民俗学”，并给以“实践”的概念以纯粹哲学式的界定来倡导他的“实践民俗学”的激进主张的，但是，他也无法不承认：
“民俗学的主流一直在谈文化、身份的特殊性与个别性，这固然是学科的本行，但我想在基础问题层面上提醒大家别忘了普遍性和一般性。这两方面谁也离不开谁。民俗学长期以来正确地强调了文化多样性和特殊主义，却有点忘却了普遍价值，应该把这个环节补上，才算完整齐活。经验实证范式下的民俗学与中国社会共同的症结所在，恰恰都是缺乏普遍的理性目的论条件。”*
在其他地方，他又说，
“民俗学当初立志研究的完整的人及其日常生活，首先是如其已然和实然，然后是如其应然和可然。已然和实然主要是经验事实，应然和可然则是目的条件，这两方面缺一不可。”*
比较之前他有关“实践民俗学”的论述，上述两种表述要辩证与宽容的多，尽管它们仍然拖着他的“先验哲学”的长长的尾巴。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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