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二、实践民俗学家的“自由哲学”批评
无可否认，“实践民俗学”属于我们这个国家与时代。因为它比他们所批评的中国的“经验民俗学”更加关心当下的现实与日常生活的困境。长期以来，绝大多数的中国民俗学者仅仅满足于辗转引述国际民俗学界流行的理论成果，“只顾低头拉车，忘了抬头看路”(户晓辉教授如是说)，对于一些貌似简单却又是根本性的学科问题(比如民俗学是什么？民俗学的学术任务是什么？)漠不关心，或者只是拿一些人云亦云、似是而非的陈词滥调敷衍了事，自欺欺人，他们不能、不愿也不想深入研究这些问题。相反，从一开始，实践民俗学家就是直接针对这些基本问题展开研究的，
“实践民俗学本来就是这样一门自由的学问。难道有谁不想让实践民俗学成为一门直抵人心和直达人性的自由学问吗？如果中国民俗学者只是一味步当代德国欧洲民族学或经验文化学之后尘，把从黑格尔到格林兄弟的Volksgeist(人民精神)完全抛到一边而不再重新思考它，民俗学研究的民岂不变成了没有精神的存在者吗？没了精神，那还是真正意义上的人吗？民俗学者搞再复杂的术语和不断翻新的方法论，除了自娱自乐甚至自欺欺人之外，对普通民众有用吗？什么叫接地气？什么叫走来走去没有根据地？至少是此之谓也。”*
户晓辉教授的上述质问，在风平浪静的中国民俗学界不啻于一声振聋发聩的“狮子吼”。他把“实践民俗学”与“自由”“真正意义上的人”等术语关联起来，从表面上看，这似乎只是把古典的自由主义哲学思想引入民俗学，借以反思、补救民俗学在形而上学层面的缺憾，实则不然，因为他所依据的有关“人的先验本质”的思想不只是对固有的民俗学研究进行修修补补的工作，相反，它转变了民俗学的研究对象、研究方法、学科任务，甚至彻底地改变了民俗学的学科性质，是要为作为一门现代学科的民俗学奠定自由主义的哲学基础。*因为户晓辉教授所界定的“实践民俗学”本质上是一门思辨的学问，而不是经验的研究。他的“实践民俗学”描述的家乡、亲人以及他们自身的日常生活，是根据他所说的人的永恒利益来描述他们生活的意义，他想象性地进入其他人的经验，并以一种通感的方式表达普遍的道德理解，他坚信：存在着客观、永恒且普遍的道德与社会价值，它不受历史变迁的影响，任何一个理性之人的心灵只要选择正视它们，便可以接近它们。
“实践民俗学”立论的第一块基石就是有关“人与自然”的区别：因为人类不是自然物，当然也不应该像其他自然物那样被操纵与控制，而且，人类的根本目的就是摆脱被操纵与控制的命运，尽可能拥有在可能的行动路线间自由选择的机会。户晓辉教授把“自由”定义为“公开运用自己理性”，他说，
“我们作为公众需要认识到自己‘在一切事情上都有公开运用自己理性的自由’，因为‘公众要启蒙自己，是更为可能的；只要允许公众自由，这几乎就是不可避免的’。”*
而且，按照户晓辉教授的意思，自由不仅意味着(主体)能够做他们选择去做的事情，而且意味着不受在他们控制之外的原因的决定去选择他们所选择的。
“所以，说到底，人的自由或不自由状况都是由人自己的选择造成的，由此带来的后果在主观上也是要由人自己负责的。只有那些经过人自己独立选择而做出的行为，才能给人归责。也就是说，只有自由的行为，才能让人负责。从外因来看，正常的社会不仅应该允许并鼓励每个人自由地运用自己的理性来实践，而且应该创造各种条件让每个人学会公开使用并且磨炼自己的理性能力，让人的理性为自己做主，这样才能让人成为真正意义上的主体。”*
的确，康德说过，没有自由就没有义务，没有原因的独立性就没有责任从而没有应得，因而也就没有称赞与斥责的存在余地。这种说法是令人信服的。然而它的“令人信服性”只是停留在纯粹理性的层面，一旦当它越界并开始面对日常生活(户晓辉教授的新著就是一项直接面对他的家乡、亲人与他自己的日常生活的实践民俗学研究)，人们不禁会质问：即使赋予每个人以自由，就一定能够保证他们发展出理性的能力吗？即使具有理性的能力，就一定能确保人们都可以做出理性的选择吗？即使做出了理性的选择，就一定可以确保这种理性的选择就是人们想要的结果吗？
按照以赛亚·伯林的精典区分，“自由”这个词具有两个方面的含义：一方面是“消极的自由”，即“免于……”的自由，就是在虽然变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉的自由；另一方面是“积极的自由”，即“去做……”的自由，就是主体的生活与决定取决于自我，而不是取决于随便哪种外在的强制力的自由。既然“他者”——自然界、他人或者社会、个体自身的内在情感与欲望——都是无法“杀死”的永恒的存在，那么，建立在个体理性基础之上所选择的“自由”，一方面只是主体对自我无法拥有的东西学会不去企求，也就是弗洛伊德所谓“自我压抑”，或者甚至是鲁迅所谓“阿Q精神”；另一方面意味着主体主动地接受规则；而主体对一种规则的自我强加或者自愿接受，它就不能算是奴役，相反它是一种对“超我”的深度认同。正像卢梭所说的那样，“自由与权威不可能发生冲突，因为它们是一回事；它们是同一块奖章的两面”。*在这后一种意义上，教育工作者强迫未成年人接受教育就变得合理了。总之，如果自由就是理性的自我导向，那么，这种理性的生活，就不仅是个人的，而且是社会的。这是一个典型的卢梭式的悖论！而且，如果理性的生活是可能的，这种生活如何才能达到呢？如果强迫经验自我符合于正确的模式并不是专制，而是自由，那么，“自由”，不仅不与权威相冲突，而且实际上与它相同一。在这种情况下，个体的自由与社会的自由如何可能不相矛盾？总之，户晓辉教授有关“自由”的界定只是纯粹理性层面的，当它试图拿来分析日常生活经验时，他的“自由”理论就显得十分粗略。事实上，他所安置在“理性”之上的“自由”，即使在最抽象的层面，似乎也不能令人满意地回答有关“自由与社会”的一般性问题。
此外，人们有理由怀疑，人类的所有有价值的信念(当然包括“自由”)并不会像户晓辉教授所断言的那样连贯一致。
“真实的情形却是：你必须灵活务实；你得告诉自己：唉，世上并没有什么永恒的、普适性的东西；大多数的人，在大多数的时候，大都会见机行事、因地制宜的。不过即使这般灵活务实，你也没有丢弃启蒙主义的基本理念。”*
比如，人们会不会在研究中信服自由选择论，而在生活中把它丢在一旁？举一个简单的例子，像户晓辉教授自我批判的那样，
“正因为意识到自己的责任，所以，在有些场合，我发言了会难受，因为可能会得罪某些人；不发言也难受，因为觉得该说的话没有说，因为自己没有尽职尽责。总是，横竖都是不好受。”*
如果简单地遵循理性地自由选择的逻辑，人们是不会产生矛盾的情绪的，然而事实显然并不是这样，可见“理性地自由选择”并不能“包你满意地”解决所有人生的困惑。况且，在许多情况下，“人们寻求的并非幸福、自由、公正，而是安全，这是最重要的。大多数人天生就是奴隶，被解开锁链后不具备道德与智力资源来负起未来的责任，也无法在太多的可能性间进行选择；因此，在丢掉一副枷锁时会不可避免地带上另一副，或者自己锻造一副新枷锁”*。在多数情况下，人们并不是像自由主义者所相信的那样依赖理性去解决问题，而是从根本上消除问题本身，使得困扰他们的问题本身变得不再是问题。由此可见，人类追求的目标是多种多样的，尽管“自由”的确是人类幸福生活的最核心的目的条件之一，但却肯定不是唯一的目的与充要条件，自由、民主、平等，公正与仁慈，效率与自发性，真理知识与幸福忠诚等价值标准都是十分重要的人类生活理想，它们在本质上可能是无法调和的。如果他们本来相互冲突，那么，人类就无可逃避地要在“理性”与“非理性”的价值标准之间做出“选择”，而不是僵硬地把“理性地自由的选择”贯彻到底。
事实上，如果结合哲学史的一般知识来检验户晓辉教授所倡导的“自由论”，其局限性就更加明显了。与“自由论”相对的是“决定论”，它是一种有关历史必然性的理论。在决定论的框架中，自由主义者所强调的个体理性地选择的“自由”及其连带的“责任”的观念，最终可能只是一种“错觉”。相反，决定论把历史与社会中的个体比喻为“牵线木偶”，在不可避免的历史与社会过程中，个体不过是被分配了某种角色去扮演的演员而已，“天地是舞台，演不同的戏……剧本不在自己手里，随着剧情改变自己”。对于决定论者来说，那种认为在某种程度上人能够避免自然或超自然力量对其生命的完全决定的言论，简直是一种前科学的、不值得文明人注意的、幼稚的妄自尊大。历史学家与社会学家不是常常说，所有事情或至少是大多数事情，都可以归结为阶级、种族、文明或社会结构的作用吗？不是时势造英雄吗？人间能有几个造时势的“英雄”呢？即使是那些造就了时势的英雄，又有谁能把他的“造就”行为简单地归结为他个人“理性的自由选择”？总之，在决定论者看来，所谓“人类能够自由地作出各种不同的选择”的观念是建立在对事实的无知之上的结果。真实的情况是：不是个体而是更大的实体在起着决定性的作用，任何历史后果的最终负责者都不是个体自身。总之，决定论者告诫人们永远不要忘记人的“有限性”这个事实。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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