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二、神圣性与世俗性相互交织的文本
格萨尔史诗在贵族和僧侣阶层的传播，拓宽了史诗的发展空间，对史诗的传承起到了重要的推动作用。长期而广泛地以口传的形式传播于民间的格萨尔史诗在得到上层贵族和僧侣阶层的认同和理解后，逐渐与文字结缘，进入文本化阶段，同时，史诗中的宗教色彩几乎掩盖了史诗传播初期世俗性较强的内容。僧侣阶层或信教的说唱艺人也开始竭力神化格萨尔王及其大将们的形象。在藏区的不同地区，史诗演唱活动也开始频繁地与各种宗教仪式结合。如藏传佛教宁玛派，在史诗说唱或《格萨尔》书面文本中，格萨尔王已经脱下战袍 , 披上了袈裟 , 甚至被供到“保护神”“护法神”的佛龛上。格萨尔王作为护法神 , 在藏区已经是普遍现象。高僧大德们开始对格萨尔史诗著书立说，有的僧人同时也是格萨尔说唱艺人，藏传佛教的伏藏传统与格萨尔文化相互嫁接。据西北民族大学格萨尔研究院学者的不完全统计，从十一世纪的尊者朗 · 阿米降曲哲果到珠柔其乔之间，共有 62 位藏族高僧贤者对格萨尔史诗有不同程度的关注与各种述评，其中对格萨尔史诗著述最多的是宁玛派、噶举派、萨迦派的出家僧人以及苯教人士。据考证，62 位贤者中，出家僧人有 46 位，约占 74%。统计发现，对《格萨尔》文本研究最早的贤者是左志 · 白玛仁增，他的《格萨尔 · 分大食财》整理于 1661 年 10 月 22 日，在拉萨完成，并在江达波鲁寺付诸木刻。藏传佛教宁玛派集大成者米旁 ·朗杰加措（1846—1912）撰写了 37 部格萨尔护佑词和祈福经，使得格萨尔在整个藏区妇孺皆知。米旁大师的学生万舍 · 居麦图丹嘉木央在德格岭葱完成了《格萨尔》前三部，此文本已有了浓郁的佛经文学色彩，文笔清新、华丽、细腻，又不失民间文学的特色。
藏传佛教格鲁派高僧、著名藏学大师才旦夏茸（1910—1985）同样关注格萨尔史诗，他与桑热加措、多哇吉合洛等人整理、编纂、校订、出版了格萨尔史诗中最有影响、流传最广的《霍岭大战》（上、下册），在藏族社会引起很大反响。《霍岭大战》全书四十二章 , 分为五个部分。第一章至第三章为第一部分 , 叙述霍尔国白帐王趁岭国格萨尔王远征北方魔国时 , 出兵岭国 , 抢走王妃珠姆。书中描述了邻国的自然环境，引出矛盾纠葛 ,故事中的主要人物出场，为展开故事情节作好铺垫。第四章至十六章为第二部分 , 主要描述战争，霍尔国大将辛巴梅乳孜和岭国大将丹玛首次交战。岭国晁同勾结霍尔国白帐王 , 并引诱总管王绒查察根的小儿子昂琼出战 , 昂琼遭暗算阵亡，岭国将领阿奴司盼捐躯黄河。岭国难抵霍尔军力 , 撤回本部。霍尔军乘胜追击。岭国总管王绒查察根让侍女来琼假扮珠姆 , 将之送给白帐王 , 白帐王上当，撤兵回国。晁同暗送密信……
《霍岭大战》出场人物百余 , 大小事件近百 , 时间跨度达六年之久 , 人物关系错综复杂 , 生活画面多姿多彩，战争场面刀光剑影，人物命运跌宕起伏。文本结构清晰 , 叙事完整。此文本堪称经典。直至今天，《霍岭大战》仍是众多格萨尔王传分部中最为出色的一部，先后被译为多个汉文版出版，如1979 年青海人民出版社版本和 1980 年西藏人民出版社版本都出自同一个手抄本。
20 世纪 80 年代，又有十几部《格萨尔王传》先后被译为汉文，分别由四川民族出版社、青海人民出版社、甘肃民族出版社出版。各种译稿的不断出现，为后来更多的《格萨尔王传》译为汉文打下了基础。图登尼玛大师于 1989 年编纂出版了《藏汉双解〈格萨尔〉词典》涉及《格萨尔》诸多版本。《格萨尔》伏藏本也是《格萨尔》书面文本的重要组成部分伏藏派源于藏传佛教宁玛巴。历代宁玛派高僧，如康巴藏区著名的宁玛派高僧贡珠 ·云丹嘉措、居 · 米旁加措、青则 ·益西多杰等在他们的著作中多次提及格萨尔。伏藏本《格萨尔王传》被藏区百姓所珍视，掘藏大师认为，说唱一部伏藏《格萨尔王传》，如同念诵一部佛经，功德无量。抄写一部《格萨尔》，同样会驱病禳灾，福运绵绵，财源滚滚。青海玉树藏族自治州的布特尕家族就是一个以抄写《格萨尔》史诗而受到世人和专家学者们关注的抄写世家。青海果洛藏区以“写不完的格萨尔”著称的格日坚赞是一位当代宁玛派僧人，同时又是一位格萨尔掘藏艺人，被称为格萨尔艺人中少有的“文化人”。他自称，开始时主要靠口头记录，后来从僧人们的诵经中汲取营养，开启了“心间掘藏”。格日坚赞已著有《敦氏预言授记》《妙音琵琶宗》等 9部文本，达 270 多万字，出版《敦氏预言授记》。1998 年，青海省搜集《格萨尔》藏文文本累计达 40部 81 种，新发现《华贡哇扎赞塔尤》《岭将达尔藩》《嘎德咒语》《征服白拉国》《征服北方妖魔国》等 7 部资料本、2 部异文本。格日坚赞的整理编纂本已是佛教色彩浓郁的民间文学和作家文学的混合本，文本结构缜密，文字流畅，内容丰富，已经具备了藏族书面文学的许多特征。
藏传佛教各教派中世俗性较强的宁玛派教徒从组织和类型上分为两种，其一是剃度的出家人，在寺院从事各种宗教活动；其二被称作“阿巴”或“宦”，他们既在寺院念经修法，同时也结婚成家、娶妻生子、赡养老人，从事普通人日常的生产劳作。宁玛派教义的传承，以父子等亲缘关系为纽带，与宗族继嗣紧密相关。从他们的主要宗教职责来看，与民生社稷密不可分，如继嗣取名、入住新居、招财驱鬼、婚丧嫁娶等活动和仪式过程都由“阿巴”主持完成，这些“阿巴”既是宁玛派的传承者，又是世俗生活劳动的承担者。宁玛派的“阿巴”最贴近百姓生活，所以人们普遍认为，宁玛派的世俗性比其他教派更为突出。正因为宁玛派的“阿巴”最贴近百姓生活，对于擅长诵经念书的“阿巴”们来说，格萨尔王传的民间说唱自然而然就落在他们的肩上。无论在田间地头，还是草原牧场，都是他们说唱格萨尔的场域，于是，说唱史诗的民间艺人和举行宗教活动的教职人员合二为一，神圣性与世俗性融为一体。
宁玛派赞颂格萨尔王功德最著名的经文要属《格萨尔》祈愿文和酬补经。德格版《米旁文集》中有关格萨尔的论著有：《格萨尔上师瑜伽部》（又译作《格萨尔喇嘛颂》《格萨尔如意祈祷词》2 卷），格萨尔祈愿部 7 卷、颂词部 3 卷，招财颂经部 6 卷，酬补经 8 卷，幻术经 2 卷，杂经 2 卷c。从不同角度论证了格萨尔是天界的神，投生到人间，由神变成人的形体，格萨尔被封为佛教的护法神，敬奉格萨尔就是敬奉佛祖。《敬奉格萨尔颂词》有详、略、中三种不同刻本，论述了敬奉格萨尔时要念什么经，需要哪些供品，要举行哪些仪式。米旁大师认为，格萨尔有四种形象，即国王、护法神、本尊和英雄，也就是文、武、权、神四种形象，不同的时候以不同的面貌出现，起不同的作用。但目的只有一个，就是降妖伏魔，弘扬佛法。
格萨尔王这个说唱文学中的古代英雄，已逐渐被改造成佛教的护法神。《祈祷平安颂词》只有一页，内容是祈求格萨尔保护百姓平安，佛法昌盛。这类祈愿、颂词在信教百姓中产生了很大影响，成为宣扬佛教教义的经文。他们把格萨尔作为护法神、上师、财神来供奉，祈求格萨尔护佑自己吉祥如意、平安长寿。
比祈愿文更容易理解的最直观的表现形式还有：格萨尔羌姆、格萨尔唐卡、格萨尔塑像、格萨尔经幡、格萨尔石塔、格萨尔祭祀仪式、格萨尔藏戏和格萨尔石刻造像等等。这些众多的格萨尔文化载体大部分还是分布在宁玛派盛行的区域。共同的特点还是对战神格萨尔王的崇拜与信仰。众多格萨尔文化载体的石刻造型在康区的发现，不但在区域上实证了格萨尔与宁玛派的紧密关系，而且格萨尔石刻本身的产生与发展也与宁玛派高僧的推崇和参与是分不开的。藏地影响最大的丹巴莫斯卡金龙寺及周围的格萨尔石刻群是宁玛派活佛青则 ·益西多杰在 17 世纪开始雕刻的。甘孜石渠县巴格嘛呢墙发现的 5 尊格萨尔石刻造像是距今300多年前的历辈巴格活佛修建和扩充的。从这些格萨尔文化的多样表现形式中，从其产生和发展过程中，我们不难看出，格萨尔王及其将领们已经是以神的形象和姿态显现在世人面前，
已不是英雄史诗传说中某一单纯的民族英雄角色或历史文献中记载的某一真实的历史人物。格萨尔王已经从人逐步走向神坛，从英雄人物成为战神、护法神，进入了宗教的神灵系统和信仰体系，他的护法神、保护神地位几乎覆盖了整个雪域高原，只是每个区域对他的“崇信”程度不同罢了。
《格萨尔》木刻本的出现，对格萨尔史诗的传播发挥了重要的作用，也是格萨尔史诗神圣性和世俗性相互交织的重要表征。藏族木刻刊印术的产生地主要在寺院，寺院是传统藏文化的传播中心。木刻本主要分德格木刻本和拉卜楞木刻本。最早的格萨尔木刻本是著名的《分大食财》，此本整理于公元 1661 年 10 月 22 日，在拉萨完成，江达波鲁寺付诸木刻。
我们目前见到的《格萨尔》木刻本大多数都出于藏传佛教寺院中被誉为藏区三大印经院之一的德格印经院。据中国社会科学院少数民族文学研究所杨恩洪研究员的调查统计，20 世纪 50 年代前，全藏区刊印过的木刻本也就只有七个部本。它们分别是 :《仙界遗史》、《英雄降生》、《赛马称王》（以上三部由岭葱土司家族刻印）、《大食财宗》（德格印书院刻印）、《卡契玉宗》（八帮寺印书院刻印）、《地狱救母》、《大食分牛》（昌都江达县瓦热寺刻印），并发现木刻本的撰写者均为宗教人士，而且他们大都集中在川甘孜州德格一带，所有木刻本的规格式样与藏传佛教经典的藏式经书基本一致。《格萨尔》创作方式上的集体性、传承性是民间叙事文学的表层特征 , 然而在思想内蕴上 , 神圣性则是其重要的深层意蕴。
格萨尔史诗的高僧翻译整理本、伏藏本或木刻本，都可称之为神圣性与世俗性相互交织的混合文本。史诗的神圣性、神秘性以及格萨尔王作为“护法神”“财神”的观念与习俗 , 至今仍留存在格萨尔史诗的各种演唱活动之中，果洛藏区、那曲地区……史诗演唱活动仍与祭祀仪式紧密结合 , 苯教巫师兼说唱艺人、僧人兼说唱艺人的现象以及史诗演唱前举行祭拜仪式的现象依然存在。今天的史诗演唱活动中，世俗性以及娱乐性功能也日益增强。说唱艺人实际上是歌剧表演艺术家，他们通常头戴四方八角的高帽，上插十三种羽毛，象征他们能像山鹰飞遍四面八方。有的说唱艺人摇动双面鼓，有的手持牛角琴，有的只用双手比划，有的则很少动作，意在用歌声打动听众，有的说唱艺人在演唱前，必须向神祈祷，通过神灵的附身，将自己变成格萨尔故事中的某个人物，再开始演唱。曲折的故事情节，动听的曲调，精彩的表演，对接受者来说完全是一种综合艺术的享受，是藏族民间宗教精神和英雄崇拜情结的合二为一。许多精彩华章如《天界篇》《英雄诞生篇》《降魔篇》《地狱篇》等几乎家喻户晓。诗与文、韵与白交相辉映，有散文化的叙述，有自由体和格律体的吟唱，演唱风格多种多样，语言通俗流畅。人们在草原上，在帐篷里，可以整天整天地盘坐在那里，倾听格萨尔“仲肯”汩汩如山泉般不间歇的说唱。光怪陆离的古战场，浩浩荡荡的英雄群体，雍容华贵的古代装饰，斩杀妖魔的痛快淋漓，还有格萨尔王春风得意的战史、情史，等等，在艺人华美、幽默的说唱中，人们得到了无比的愉悦和享受。盛大的“格萨尔藏戏”每年都要举行，格萨尔成为护法神，被信仰和膜拜。从心理学的角度看，越是超现实超自然，越是神秘，人们越喜欢，更乐意接近他，以便从中吸取某些现实生活与现实文化里所缺乏的但又为人性所渴望的精神要素。对格萨尔的信仰来自于每个人内心的需求，人们渴望布绸，就有了《米努绸缎宗》，需要耕牛，就有了《松巴犏牛宗》，举行赛马会，就说唱《赛马称王》，男孩出生，就说唱《英雄诞生》。在藏族民间，人们更乐意遵从稳固的既定传统以滋养精神、陶冶情怀。那些古老的口头传统、歌吟形式和神圣与世俗相互交织的文本，寄托着民众的欢乐和悲伤，引导着民众对宇宙、历史、文化和民族精神的理解。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孟令法】
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