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三、构筑平等交流的书写平台
精英主义者被神秘化的学术天赋，都是悬置和掩盖其产生的模仿方式，来达到维护自身学术霸权的目标。他们之所以成为民俗学者，大多受惠于学校教育和相关学术著述，而非踏实的田野作业。这种研究民俗而又未能融入民俗的文化区隔，反而使民俗学者们的学术资本（academic capital）凸显了出来，导致他们悠然萌发在田野作业中的优越感。在研究过程当中，无反思的学术行为堂而皇之地转换为理所当然的田野方式——参与观察。几乎每个研究者都这样标榜自己，并且以为参与观察就拥有了田野的话语权，甚至可以代替当地人说话。不论研究哪一个领域，都是在理解当地人在这一方面的实践逻辑，即潜心于当地人在这一方面具体的、下意识层面去揭示其行为的来龙去脉。这种田野的学术指归可能难以真正诉诸田野。当然，并非一定要成为当地人才能行使学术话语权，但一定要明白，田野中的学术话语权是有限度的，是需要反思和适度否定的。
这种反思立场的生成直接来自布尔迪厄晚期的著述《帕斯卡的沉思》（Pascation Meditations）。他以“身体的知识”（bodily knowledge）为题，探寻制度、社会规范、理性化过程与身体的历史之间的契合。具体到民俗，就是民俗是具体的身体的，身体是民俗化了的。因而对民俗的理解、认识只能是经历的、体验的和生活过程的，只有参与民俗才能理解民俗。“如果对世界的理解只能置身于这种外部观察式‘看’之中，那么我们所获得的世界知识是不全面的和虚假的。”尽管这种判断有些绝对，但足以给我们这样一种警醒：学者们的民俗书写大都是一厢情愿的单边主义的构想，属于话语权的炫耀，而在这种炫耀的快感中却忘却了应有的反思。
民俗书写与其他学术书写不同，面对的是现实生活世界和某一具体人群。之所以要反思民俗学者的民俗书写，是因为他们在民俗书写过程中行使了绝对的话语权，没有为当地人的学术表达腾出应有的空间。布尔迪厄这样表述构建反思社会学的意图：“知识分子并不习惯对自己的活动进行社会学研究。这种研究不光针对知识分子行动的那个世界，而且针对知识分子自身和知识分子行动的前提（或社会因素）。”落实到民俗学，就是考察民俗学者的书写行为和学术动机，击碎遮掩民俗书写权力和维持这一权力机制的种种神话，归还当地人应有的民俗表达和书写权力。
英国社会学家吉登斯（Anthony Giddens）于1979年出版了一本名为《社会理论的核心问题》的论文集，在一篇论文中他给权力下了一个可观察的操作性定义，即“一种转化的能力”（a transformative capacity）。民俗学精英分子正是通过将所掌握的理论诉诸田野，并且在书写中转化为自己的言说而获得权力的展示。倘若从理论到理论，从书面到书面，书写的权力就无从展示。差异是权力建构的基础，正是存在关于民俗的两种知识体系和群体，书写权力的问题才凸显出来。精英主义者不满足于单纯的民俗学概念和范畴及方法论的经营，试图理解民俗的现实世界和解决民俗生活世界出现的问题，田野作业便成为其基本的研究路径，甚至以为从书本获取的知识系统足以应付错综复杂的民间知识系统。于是田野的主体与“他者”泾渭分明，单向度的充斥了霸权意味的民俗书写大行其道，标准化的书面语言和概念、范畴，可以任意地镶嵌民俗生活世界，书写以“客位”的面目出现。这种机械而又生硬的转化，造就了大量的民俗志，精英主义者们竟然深以为然。
民俗书写其实为学者与当地人平等交往和对话的过程。由于大多学者陶醉于对自己观察和书写能力的过度信奉之中，对所掌握的理论方法极度信赖，坚信自己拥有的书写能力足以呈现具体的民俗生活世界，即便语言不通，也以学者和民俗专家自居。于是，民俗书写环节的自始至终都拒绝当地人参与，交流也只是为了获取书写的资料。如此，民俗书写俨然就是来自不同个案的能指和所指都格式化了的符号游戏。民俗学回归日常生活世界，并非只是强调关注过程、动态和具体的生活情境，更应该探寻让民俗生活世界自行呈现的各种可能性。换言之，给予当地人进入民俗书写的权力。当然，给予当地人书写权力也是一种权力，但这种权力是正当的、合理的和值得倡导的。
这是一种“相互占有”（mutual possession）的民俗书写机制，“交往参与者认为，只要他们的生活世界充分地交织在一起，他们就可以根据规定确认的命令模式，以主体间共享的生活世界为背景，来理解所有的命令”。哈贝马斯认为，语言的权力是由语言系统本身决定的。民俗语言系统归属民俗之民，当地人最有资格行使民俗语言的权力。只有建立民主、平等和公正的民俗书写规则和程序，确立当地人充分的话语主体地位，消除民俗学者粗暴压制当地人学术话语权力的做法，才能保证民俗书写主体与主体之间的交往共识的达成。这样，还可以适度规避以往学者凌驾于研究对象之上的霸权现象。同时，一旦当地人生发了足够的学术意识、书写欲望并步入书写实践，必然促使学者们质疑自己所依赖的既定知识、理论方法、学术理念等的合法性和合理性，因为这些既定知识、理论方法、学术理念等不是来自民俗实践，而是所谓的经典和教科书。从书本上获取的知识系统成为学者们书写权力合法化的依据，并将书写的支配权直接转换为民俗认知的图式，全然不顾书本理论与具体民俗事象之间的偏差。当前，在理论运用方面，民俗书写的缺陷表现为两个方面，一是理论与实践的严重脱节，一是理论生硬地套用实践。这都与这种粗暴的处理方式密切相关。
值得一提的是，民俗学者从来就不太愿意对自己学者地位获取的成长史进行梳理，根源在于自己完全掌控了言说权力。他们一直以为，自己拥有的民俗学理论和专业能力是享受这一权利的文化资本。然而，正像布尔迪厄披露的那样：文化领域中被神圣化的“天赋”“文化趣味等级”“创造力”都是通过悬置和忽略它们产生的历史条件(historicity)，通过掩盖它们与合法的文化形式、文化评价机制的共谋，来达到遮蔽它们维护和强化既定社会等级结构的本质目标。真正的民俗学者产生于广袤的田野，而非书本和课堂。学校学习经历只是确立了所从事的专业，却不能成为民俗书写话语权的保证。而一旦在书写层面民俗学者与田野的主人展开交流、对话和共商，即刻便暴露出所掌握的理论知识中之不足与谬误，反思的自觉意识便油然而生。由此可见，随着研究者和研究对象之间敞开对话的深入，民俗理论也处于不断修正和完善之中。
当地人学术主体地位的确立不仅是书写本身的问题，也不只是有助于提升田野作业的科学性和合理性，而且能够推动民俗学研究进入否定之否定的快速前行的轨道。当然，更重要的是创建民主、平等和公正的民俗书写范式，构建平等的田野对话平台，生产出交流的、对话的、合作和共享的田野作业产品。
（本文发表于《思想战线》2018年第5期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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