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事例１：梁氏天子地故事
始祖伯十一郎，妣黄氏八娘。始祖之父三十郎，妣邹氏大娘，世成浙江杭州府钱塘县琉璃八角井人氏。南宋理宗皇帝宝佑二年岁次甲寅（1254）间，始祖忠公至上杭定居在城里。始祖忠公十九郎笃行孝友，立志忠厚，轻财重义，善于交处，因商至杭，爱斯山水之胜，遂定居焉。娶郭氏，时同起家，生子国才。
始祖忠公考妣换葬传奇：换葬时发生一件奇事，流传至今。当时术士论断，此坟属风水宝地，会出天子，发大族，在葬坟时无论丢掉什么东西，都不可回头去拾。偏在葬坟回家时就丢掉一个簋盖，担簋人不信术士之嘱，竟返回坟地去捡，发现簋盖上爬满小蜈蚣，捡簋人将簋盖拾起朝摆角石上连敲三下。传说当时的京城金钟随同也连响三声，因而震惊皇上。皇上认为钟响非同小可，预测要出新天子，即派出高明术士，四处查访。当查至上杭三层岭我祖坟时，发现此坟非同一般，是出天子之坟，立即呈报朝廷，皇上旨令派役造塔以镇之。”（入杭始祖忠公行实［录旧］，第13－14页）
事例2：钟氏天子地故事
（Ａ）云霄谱
居宁化县石壁保住坐，安家置户，富贵属有。杨筠松先生到此，福建汀州府坪埔岗上，有一穴大地“眠狮望月形”，坐下分金丙丁坐壬癸向，得中送来，宁化县钟锷属得相生安葬。钟朝清俊得五十耕户，光大葬预先鉴胡古器安葬在内，置备香灯内，有一百年间龙神相会，夜晚更深有鼓声响。乡里有尊长人对官说话，坪埔岗上钟家祖坟中更鼓声响，莫是惊朝之地。申朝奏准，移作汀州府衙门，占住坟塚在案棹下，更鼓即停。后遇许由府官早晨起来，看见毫光大起，不敢坐堂，叫齐一府里，辰夜开一看，坟内香灯不绝。“与尔无仇，五百年后，与我添油”。许由府官看见难忍，始同十排年里，抽起资财一百两油添，起一罔门照坟内，修整完诚，五牲说话，子孙各散他乡。此时许由府官鉴有碑记的，依年年清明之日，官府退堂三日，许钟家子孙祭祀。系长房子孙分在回龙住坐；二房子孙分在南岭，本属住坐；三房子孙移在广东惠州、南岭、梅州物摘去处。以此宗枝分散，后代子孙方可寻究根源，不可失祖。在福建汀州、潮州、惠州、武平等处，皆是钟家子孙。世代流传，各要相认，莫相欺。大唐建号嘉泰元年（1201），给书一轴，禁在杨州根寻徹。
（Ｂ）武平谱
民国二十五年（1936），宗彬叔公驻汀州，《悦心报祖德坟堂发展谱序》，题捐簿《修复我族唐始祖妣马太夫人墓醵金簿序》：
彬髻龄时，每闻族老言汀州府署内我唐始祖妣马太夫人墓故事，辄心焉向往。及长，渐躭世事，向往之心，亦未尝一日去怀。自尔倥偬戎焉，奔走四方，偶有所触，便觉怅然，自恨未缘瞻奉，以饫中怀。民国十七年（1928）来，汀州沦为匪区，腹地俨成异域，欲一往瞻拜斯墓，更无期矣。今年（1936）十一月一日，中央东路剿匪军归复长汀，彬适绾旅，符亦率属至焉。戎马之暇，函往参谒，以沃我二十年来之渴思。孰意府署荡尽，公园新辟，乱草残砾，弥望皆是。我马祖妣千年来之古冢，亦漫灭不可复识。徘徊瞻顾，凄惘何极。然一究自然之形势，追惟历史之事变，又不禁怦怦于心，而不能自已也。汀州四面环山，中辟一平原，从平原中几然耸立者，九龙山也。山势分九支，皆南向奔逸，蜿蜒如龙，故以名焉。中山一支，势尤雄放，我马祖妣墓适当其中。由其中以望，东亘霹雳，西峙玉女，南屏珠宝，复远山环拱，护势若连云，平畴相错如绣，东西带于左右，二溪合流而南。山川之迥合，配置之天成，及其全境之清佳，非亲临而观者，莫之能想象也。曩者朝廷迷于风水之说，谓此墓当出天子，乃卜其地，建府署以压之，墓址适为二堂案棹位。据旧谱所载，递年清明□□，犹许钟氏子孙诣府堂祭扫，是则冢故在府署，未尝平毁。嗣以祭扫时，有醉汉触太守怒，始奏革之，然尚以名坟相视，准以府署四偏立庙祠祭。历年亡久，庙宇寖废，迨清同治间，有上杭钟宝三者，以世袭云骑慰得交于汀州冯知府，复奏准因庙废址以立假冢。自近年赤匪兵火后，废坏涤地，昔之闳壮巨丽，化为荆荒墟之地者，已五六年，乃葺为公园。今彬因缘时会，得亲临斯土，俯仰感慨之余，而修复我先人坵墓之念，能不慨然以生乎？正月廿六日宗侄晋书叩录。
天子地故事类型是一种带有地方感和历史感的文化记忆形式，即“将基于事实的历史转化为回忆中的历史，从而变成了神话”，但这种神话化的历史并非就不真实，其回忆形象往往指向具体的地点、时间、人物，甚至家族等等，并带有“可持续的规范性和定型性力量”，即一方面告诉我们应该做什么，“它们教会人们如何判断是非、如何找到正确答案以及如何做决定。它们同时传承着如何找到未来方向的知识，指明了正确行事的道路”，另一方面告诉我们是谁，从而“实现对自我的定义并校验认同。通过讲述共同拥有的故事，它们传播了巩固着集体认同的知识并且促成了集体行动的一致。这种发挥着巩固作用的故事会产生一定的推动力，我们将之称为‘神话动力’。”
从上述具有“家族相似性”的风水叙事中，我们甚至可以解读出三种隐喻性的政治话语，其中充分体现了地方的政治智慧：一是“天高皇帝远，民少相公多。一日三遍打，不反待如何？”（明朝黄溥编纂《闲中今古录摘抄》），王朝（国家）的地方治理有问题，边陲社会藉此表达某种政治批判的文化记忆；二是边陲社会藉此表明心迹，该地方早就丧失了另立正统的“地运”或“天命”，让拥有“大一统”的圣朝放下防患之心，少来打扰地方；三是“普天之下，莫非王土”，王朝“大一统”的疆界包括该区域范围，本地人应有自知之明，不允许有任何非分之想，否则必然会导致被征服、被压迫的命运。
在远离政治和地理中心的南方地区，这类天子地的故事类型一直是被继续生产、被重新编写、被反复传承，从而成为一种类型化的“被发明的传统”。它们所传递的“作为反抗的回忆”，更多只是作为降低日常生活中的现实压力的口头传承遗产，并未真正“被转化成革命性的神话动力”，或者“提供了反抗压迫的武器”，乃至是一种针对极权统治压迫而爆发的“解放性力量”。因此，这类故事类型还有一种认知性的功能，只是地方族群反复表达自我的生存状态和政治乌托邦理想的文化隐喻。它们除了凸显南方乡族社会对于国家权力逐渐强势地“下沉”的集体无奈感外，同样隐晦地传达着乡族社会弥望“权力中心”，以呼应中央王朝秩序化和一统化的“文化自觉”；它们与其说隐晦地反映了基层社会针对王朝政治秩序的抵制情绪，不如说真实地呈现了一种被长期压抑着的、迈向分离的政治边陲意识。
总之，“天子地被破坏”的故事类型，透露出王朝政治对于地方的风水术数活动的高度警惕，并强调了一种“龙飞承天”或“奉天承运”等等神话化的政治正确话语，从而宣示了“正统性”的王朝（国家）在边陲地区的象征性在场和文化性征服。但作为一种“反抗的回忆”，这类故事类型也提供了民间社会同历史或当下的王朝保持政治距离的现实可能性，凸显了传统中国一直延续的宇宙秩序（天命）与社会政治秩序（王朝）相互联结的文化取向，折射出中国周边地区对于趋向稳固的“中心”（王朝）秩序的理性认知和政治默认。先秦以来朝向“整体主义”的秩序观念和代表“正统性”的天下观，业已内化为一种地方性的神话化历史，从而扎根成为一种普遍化的文化记忆。
三、余论
许倬云指出，唐宋以来，中国中古的社会结构开始发生转变，特别“汉人往南移动，南方土地被开发，经济中心也向南移动。于是，和经济发展相配合的文化活动，随着两宋逐步向南发展，也移向南方。最后的结果是，东南地区逐渐发展，终于成中国的第二核心”，而“唐代晚期种下的这一股本土化潮流，在宋国开花结果，引发了对于儒家理论新的阐释”，“在宋代，四周同时存在几个政权体制，虽然和典型的列国体制并不完全相同，终究还是有了尔疆我界。有了‘他者’，中国本部之内的人才肯定‘我者’自己是所谓的‘汉人’。‘中国’也列在列国之中，被界定为一个以汉人、儒家为主的，配合佛、道来作为其本身文化的地区。……有宋一代，实是中国历史的转折点：两汉的坚实基础，隋唐的宏大规模，转变为中国文化的稳定结构”。彼转型时代的文化及种族意义上的“华夷之辨，内外之分”（文明与野蛮，中心与四方，汉人与夷狄）得到进一步的确认和强化，中国由此从一个包容四裔的“天下国家”逐步转向“严分华夷”的汉人国家。
因此，宋代以后关于“正统论”“攘夷论”的兴盛，也凸显了中国的“边界意识”，即“重新建构着汉族中心的文明边界，拒斥着异族或者说异端文明的入侵和渗透。”因此，无论是宋代杨文广平蛮的智破风水叙事、抑或唐宋“陈王迁墓”的风水公案，还是明清以来“天子地被破坏”故事类型，事实上皆是唐宋“大历史”变革之后关于边陲“中国”的汉人群体的历史想象和文化认同的记忆，是有关“中国”意识的文化记忆的地方表达而已。
最后的题外话，我们再引申的判断是，近世以来，风水术数作为一种象征文化系统或知识—实践体系，一定程度上参与解释和传达了中国“大一统”的政治思想传统，进而深刻地影响了中国人在事生事死活动中的历史心性、行为模式。学术界或讲中国有一个连续性的“巫史”传统，后来发生某种程度的断裂，如先秦儒学派的崛起和发展。然而，如果我们能走出逆溯的误差，便会发现，“文明中国”并非尽是一个文质彬彬，只论道统的“礼仪中国”。风水及其他术数方技所组成的普遍知识和观念系谱，恰恰也构成了一个“纵贯”的文化体系。它在延续的同时也在弥合，并不断地诞育出新的民间传统，并因此可以让我们看清了另一个“巫烟藏气”和“阴阳怪气”的“术数中国”的幽灵。
从早期中国开始，“术数中国”和“礼仪中国”事实上是中国“连续性文明”相辅相成、相互交融的存在方式，一直延绵不续，并不断地被形塑和发展，而宋元以来，“礼仪文明”只是因应“华夷观念”的深化而被进一步凸显而已，它并非特定的区域社会（如东南或华南）的近世特色。如果我们把“礼仪中国”看作“文明中国”的阳面，那么“术数中国”就是“文明中国”的阴面。阴阳相生相克，共同刺激了文明中国的生长。
（本文刊载于《民俗研究》2018年第5期，注释从略，详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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