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四、牧马文化与华夏帝国
当上个世纪70年代秦始皇兵马俑的考古发现作为世界第八大奇迹而震惊寰宇时，人们没有想过游牧文明的观点如何看待兵与马的军事组合，当时也没有思考这种文化现象的世界眼光。史书上说秦人先祖在西周时为周王室养马有功，所以被赐封在今日的甘肃东部，并获得“秦”的封号。需要思索的是，秦人何许人也，为什么偏偏是他们在诸多的农业民族中最善于饲养马匹呢?如今的考古学和人类学主流认识，倾向于将世界历史上的养马文化看成由一个总的发源地带逐渐传播各地的结果。这个发源地就是欧亚大陆腹地的大草原地区。从马的驯化到骑马术与马车技术的发明，全都率先出现在这一个地区，绝非偶然。
2007年剑桥大学出版社推出的“剑桥世界考古”丛书之一的《欧亚大陆青铜时代的形成》，为思考这个和华夏文明密切相关的问题，提供了宝贵的借鉴。在中国版图的新疆以西，在西亚的两河流域文明以东，有一个以广阔草原地带而著称的深厚文明传统，因为与西亚的苏美尔文明、巴比伦文明和东亚的中华文明均有所不同，没有建立起以定居城市为中心的文明系统，也没有早期的文字记载，而是一种以村社联合体为特征的铜器文明。
《欧亚大陆青铜时代的形成》的作者，人类学教授科赫(Philip L．Kohl)写此书的取材，主要是近半世纪以来前苏联和俄罗斯考古学家的发掘报告资料，在此基础上重建一个由于缺乏记录而失落的文明。作者在书的第二章标题给出这个古文明发生的铜石并用时代之系年数字时，很多人也许会感到十分吃惊，那居然是在公元前4500～3500年之间。换言之，距今6500年到5500年之间，中亚地区的铜器文明就率先在世界登场了。这个年代不仅早于已知世界最早的文字文明苏美尔和古埃及，甚至比中国人传说的黄帝时代还要早千年以上，约相当于黄河流域的仰韶文化期。该文明的地域围绕着早期红铜冶炼和采矿的地点，从巴尔干地区到伏尔加河流域。作者注意到用“文明”来称呼这个东南欧到中亚的铜石并用时代文化，难免遭遇到传统观点的质疑，即坚持衡量文明与非文明的三要素标准:金属器、文字和城市［13］。
文化传播的过程不只是物质的及其生产工艺的传播，同时也是物质所承载的神话观念的传播。至于二者在文化传播上的优先性如何判断，目前亟需展开多方面的论证。如果我们从物质决定意识的公式出发，这个问题毫无争议的余地。但是事情并非这样简单:在没有玉石神话的地方，即是距离玉矿资源很近的地区，也不会有玉器—玉礼器的生产传统出现。如古代新疆昆仑山一带的方国政权。而在距离优质玉矿资源异常遥远的中原地区，却发展起一种以玉为神灵和永生的神话想象传统，在神话观的驱动下发展出夏商周至秦汉时代的豪华奢侈的玉礼器祭神制度和统治阶层的普遍佩玉制度。家马的驯化和传播，对于本没有养马传统的农业文明来说，难免伴随产生马的神话化想象，并以艺术造型和文本叙事的多种表现方式将马的神话传播开来。从商周至秦代，出土的高等级墓葬中陪葬车马坑和马具的现象十分引人注目。但是过去很少从神话学的角度去审视此类现象。
当精美的玉制、青铜制、甚至黄金制的马具装饰物出土时，人们会产生疑问:两三千年前的马匹，为什么能够获得如此之高的帝王级“待遇”呢?当我们从古代成语“天马行空”或“龙马”等神话化的马形象出发，对此类极端奢侈的马具生产现象的理解，就能够还原到当时人的神话宇宙观层面。游牧民族如蒙古族史诗《江格尔》中，马作为神明化身而得到颂扬的情况，不足为奇［14］。对于从外来文化中输入马和马车的中原文明而言，马一开始也是被当作神话化现象而流传的。从周穆王的八骏，到唐太宗的六骏(唐太宗作《六马图赞》，文见《全唐文》卷十)，华夏帝王演绎的马神话不在少数。文学的马神话表现更是比比皆是。屈原《楚辞·离骚》云:“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路。”又云:“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。飲余馬於咸池兮，揔余藓醴錾！�”王逸注:“羲和，日御也。”说的是太阳神乘坐由羲和驾驭的马车。《初学记》卷一引《淮南子·天文训》:“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車。”原注:“日乘車，駕以六龍，羲和御之。”太阳马车神话在此置换为龙车神话，可知神话中的龙马不分与龙马转换情况。葛洪《抱朴子·喻蔽》云:“骐騄追风，不能近其迹，鸿鹄奋翅，不能卑其飞。”此外如千里马、汗血马等传奇式的叙事，不一而足。
从家马神话到马车神话，其产生的原理是一脉相承的。日本神话学家大林太良《中国古代的马车神话》一文，便是从文化传播的意义上看待先秦时代的马车神话。他引用法国汉学家马伯乐的观点，认为中国商代后期出现的马车是接受中亚西亚的外来影响之产物。甚至马车的制作模式也以天圆地方神话观为原型的符号编码:圆形的车盖，四方形的车台。大林太良分析了太阳的马车，月亮的马车、雷的马车、夸父与穆王等神话母题，将神话观作为中国古代的马车文化复合体的产生基石及编码本。华夏现实生活中由外来文化输入的马车被神话化，又被投射到天空中的星象观察经验，派生出《史记·天官书》所述“北斗为帝车”的新神话，将至高天神想象为端坐在马车中的帝王形象［15］(P．38)。就此而言，马和马车神话实现了贯通天上地下的想象目标，共同完成天人合一的桥梁建构。从物质到精神，从精神到物质，神话原来无所不在。人作为观念动物，其所生活的现实早已不是纯粹自然的客观现实，而是“社会建构的现实”(thesocial construction of reality)［16］。神话学研究的新兴目标，就是这种建构过程和编码原理。
以上案例表明，从文化传播和接受的不同视角看待古代神话的发生，会有怎样的别开生面之感，让人们习以为常的“熟知非真知”的现象，得到神话学的编码式再解读。近有国内学者尝试对秦始皇陵兵马俑坑出土的国宝级文物铜车马进行神话学解说，认为该文物不是复制的实用运载工具，而是表现上天入地的神话遨游之车舆［17］。尽管如此新奇的看法会引发学术争议，这种探索的角度值得重视。因为这样的典型案例分析有助于从文化文本的意义上，重新认识一个“神话中国”，而不再一味地从文献中去寻找“中国神话”。
中国神话学在百年来的发展中主要以中文学科为依托，所以大部分致力于研究汉字的文本神话，其研究范围难以超越两千多年来先秦典籍的记录范围，至多向上延伸到三千多年前的甲骨文字。而人类学、历史学、考古学和艺术史方面的神话探索，在国内显得相对薄弱。以上所提到的神话学第二次变革的五位代表性人物，在国内学界几乎都无人提及，更缺乏系统的译介。针对这种学术欠缺和偏向，笔者提出走出文学本位的神话观，力求拓展神话研究打通并且整合文史哲和政治、宗教、心理学的诸多可能性，尝试解答文化编码与上古意识形态研究的老瓶颈问题。为此，新崛起的物质文化研究和图像研究，对我们有直接的帮助。从国学方法的立场讲，作为图像叙事和物的叙事之“第四重证据”，势必发挥出巨大的求证解读能量，并带领我们摆脱自古以来形成定式的唯文本主义认识倾向。那种在一个世纪中积淀出的惯习和偏见———一讲到中国神话就马上联想到早期汉籍如《山海经》、《天问》、《淮南子》中的那些神怪叙事，应该得到新出土的神话性材料的及时扭转和纠正。不久的将来，也许人们一提起中国神话，首先联想到的不是文字本文的叙事，而是仰韶文化的蚌塑龙虎鹿形象、神鸮形陶鼎造型，红山文化的牛首人身玉雕神像，凌家滩文化出土的玉雕双兽首鹰身形象，或良渚文化的神人兽面纹造像吧。
兴起于20世纪后期的国内文学人类学一派，自觉提倡“走出文学本位的神话观”。依据国际学术前沿动向，论述神话学研究超越文字文本束缚的必要性和可能性，强调跨学科交叉视野所带来“图像叙事”与“物的叙事”概念对神话研究的拓展性和启发性，强调作为原初意识形态和文化原型编码的神话，从而将神话学探索向上延伸到无文字的史前时代，找到重新贯通前文字的文化大传统与文字小传统之间的认知桥梁，尝试新的研究范式:依据大传统神话原型，重新进入小传统，对其文化符号和意识形态编码进行再体认和再解读。
五、结论:神话学、文化传播与知识考古
如上所论，神话学与考古学、艺术史、文化传播及物质文化等领域的互动和打通式研究，所带来的知识拓展与学术格局变化，都是前所未有的。神话学视角的跨学科研究，将给我国以文学为本位的神话学定位带来一种变革的方向，让原来专注于文学欣赏与审美式分析的神话研究，充当起科际整合的桥梁作用，担当某些历史学、考古学和思想史所未能有效解决的求证和诠释任务。法兰西学院院士杜梅齐尔教授将印欧多民族神话的比较研究引向重建失落的印欧文化共同体及其三功能意识形态方面①；日本高足吉田敦彦教授将同样开阔的研究维度引入日本神话的多元构成与日本文化源流的新认识②，等等。就神话学深入想象世界的特点而言，想象世界联通着初民的精神追求与虔诚信念，同时也构成占据统治地位的思想观念及意识形态的基础，这就给神话学的重新定位预示出一种综合性的研究前景，即将多学科知识汇通后的探索方向，集中指向文明起源时期的意识形态发生方面。
（原文载于《内蒙古社会科学（汉文版）》2013年01期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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