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二、 通史中的神话重述
随着越来越多的少数民族学生进入高校学习，并熟练地掌握了汉语以及现代专业知识，成为本民族的文化精英。他们开始不满足于之前国家以自上而下的方式编写的民族史，1980年代后，许多民族开始重写各自的族别史。近些年，彝族、白族等又开启了编纂本族通史的大工程，本文将这一时期称为通史阶段。在这些“文化寻根”的过程中，神话理所当然地被作为一个民族最重要的“文化之根”。
《彝族简史》一、二、三稿的编写者共有67人，而其中彝族编写者仅有3人；[20]2005年西南民族大学联合云、贵、川、桂四省（区）的学者对这本书进行了修订工作，参与修订的所有成员则均为彝族。[21]前者可以理解为当时彝族的学者缺少，而后者则体现了“盛世修史”的情景下，彝族学者对本族文化话语权的掌握。但是这次修订本基本是按照“保持原作原貌、适量修订、增补缺失”的原则进行，所修续内容不多。2012年，一部“真正涵盖全民族、全时空”[22]的《彝族通史》出版，这部近400万字号称“延伸了中华民族的文明源头”[23]的民族史里运用了大量的彝族神话史料。
神话在《彝族通史》与《简史丛书》中的运用有着很大的不同。在《简史丛书》中，对神话的引用之前都会对其作为史料的合法性问题作出说明，而在《彝族通史》中并没有额外的说明。相较于《简史丛书》中神话被视为“文化遗留物”，其功能主要是从中发现历史的遗迹，在《彝族通史》中，编写者将神话表述为彝族的民族特色和文化的“源头活水”。《彝族通史》中，彝族远古历史分为“乾阳运年”、“坤阴运年”、“人文运年”三个时代，其中引用彝文古籍叙述了大量有关彝文、历法、八卦等的起源，这其中就包括许多文化起源神话。在上述三个时代中，“教化”被认为是当时最重要的社会现象，祭祀是“教化”的活动，行“教化”者被称为“师”，而神话则往往是作为“教化”的内容存在。
《彝族通史》编写者试图将彝族神话区分为叙事神话与“教化神话”两类而加以运用。在第一编专辟文学艺术一节，讨论并列举了“开天辟地”、“人类起源”、“支格阿龙”等耳熟能详的神话，但这只是作为文学讨论，将其认定为后世彝族文学传统的源头，没有过多的从历史发展的角度展开与运用。这样做表明编写者在某种程度上试图对民族史进行“祛魅”，这里的“魅”指的是一种典型的神话叙事，即上述“开天辟地”、“人类起源”等叙事情节。而“教化神话”的叙事情节一般相对简略，如《彝族通史》在谈到坤阴运年时代的教化引用彝文古籍：“高天的太阳，夜空的太阴，它俩相结合，天数运历谓救世星沾色尼，地数运历谓繁衍星能色能。天地星结合，师人叙理论，谓之文曲星呗包即圣师。”[24]我们看到这段叙述中神话的“风格性元素”已经十分淡化，编写者其实更想强调“教化神话”的理论功能，以此来追溯彝族文化秩序的建立以及文明道纪的开启。“教化神话”被作为彝族传统文化的根源，后世文化的基础。编写者也在一定程度上摆脱了以往“神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[25]的经典认识。神话与历史融为一体，并且“大而化之”欲将其上升为哲学层面，在讨论到人类起源神话时，书中提到“不管是精气生人，还是索恒哲造人，人总归是在地球上出现了。只要出现了人，他就会观察天地，思考世界，就会形成自己的世界观，会形成哲学。”[26]在《彝族通史》书写中，神话更多的开始服务于民族的文明史、思想史的构建。
从《简史丛书》到《彝族通史》，我们还能发现神话在书面历史中的权重越来越大，[27]在《简史丛书》中，神话往往占据了开篇位置，但多被归置于“人类童年时期”、“传说时代”甚至是“史前史”的范围内，神话是不被允许“越界”的。而以《彝族通史》为代表的民族史中，神话突破“人类童年时期”的藩篱，不再是“原始社会”的“专利”，甚至像九隆神话在《彝族通史》中的哀牢、滇国、南诏等时期都有提及，“这个九隆神话对夷人意义重大，它体现的是‘龙生夷’的观念，夷人中的大种昆，小种叟都‘甚重之’……这个观念在彝族先民中普遍存在，云南的九隆，贵州的竹王，四川的支格阿鲁，都表现了同样的观念。一部分九隆神话的传承者在古代建立了哀牢国，另一部分九隆神话的传承者在唐代建立了南诏国，足见九隆神话在彝族历史上具有重大的意义。”[28]
此外，在通史阶段还出现一些以迁徙神话为线索串联起来的民族史。
1962年中国科学院民族研究所云南民族调查组与云南省民族研究所编写了《拉祜族简史简志合编》，[29]1986年《拉祜族简史》[30]纳入民族问题五种丛书出版。但是，对于这两本书“也不能不承认过于简单，甚至由于调查者不懂民族语言而出现某些谬误……”[31]这是2003年出版的《拉祜族史》前言中对这两本书含蓄地批评，而这本《拉祜族史》则是“拉祜族自己的知识分子和熟悉拉祜族历史的当地知识分子来撰写拉祜族自己的历史，当然就有较强的可信性与使用价值。”[32]这部“拉祜族自己的历史”除了作者的本土性外，在资料的选取上也大量用到了拉祜族口承神话的情节内容。这本书的封面被一个巨大的葫芦占据，书名“拉祜族史”则题写在葫芦上，这是因为在“牡帕密帕”神话中，人类的祖先扎笛娜笛正是由葫芦孕育而生的。而本书的第二章、第三章一共八小节基本可以看作一部考据版的“根古”神话。为了更好地让口承神话转换成书面历史，《拉祜族史》编纂委员会甚至重走根古之路。其中，1991年梁克生与胡扎克[33]二人以“根古”所述路线为线索，依照倒序的方式从云南一路调查至青海。这次调查也确立《拉祜族史》中迁徙史的主线。
神话作为史料的合法性问题在简史时期就已解决，但是神话作为史料的精确性却一直无法解决，拉祜族迁徙史部分的主要撰写者与调查者也认为，神话中的历史是“无年代”[34]的，这里的无年代指的是拉祜族神话中的时间观念不符合中国古代汉族以及现代西方的纪年法。编写者的折衷策略是一方面以“根古”神话中的地名为框架，将空间时间化，用这些地名来命名各个历史时期，如“北极南极时期”、“勐缅密缅时期”等。另一方面又尽量把神话中的叙述与其他文献记载丰富的民族的历史对接，将神话中的“时期”与那些可以确定具体年代的历史事件进行“对号入座”，如《拉祜族史》中将拉祜族的迁徙大多归因于逃避战争，如“密尼都库”时期的秦霸西戎，“南极”时期的吐蕃崛起，“七山七水”兄妹两大部落分手则是因为唐、南诏、吐蕃之间的战争。这样做既可以让拉祜族的历史有“年代”可依，又可以把拉祜族史放到民族关系史中考察。
以往的民族史大多以文献史料为基础，然后附之神话传说为佐证。而《拉祜族史》却将这种模式反过来，民间口承神话成为基础，然后辅之汉文献中的史志材料为佐证。所以，这本书最后成书也与其他大部分民族史有所区别，编写者也坦言：“这本书它似历史，有丰富的史料为依据；它似史诗，有壮美恢宏的场面；它又似神话，有着离奇的巧合；更似史话，有着符合社会发展的历史进程。”[35]
总之，我们看到在通史阶段西南许多少数民族都力图打造属于自己的民族史，从编写者的身份，到书写范式，再到史料的选择都尽量使其本土化，而参与其中的神话也不仅仅是历史的开端，它还作为一个民族认同的根源以及民族精神的体现而被重新阐释。也就是说，此时的神话作为一个民族历史的史料已不再仅仅是“退而求其次”的需求，而是势在必行的策略性选择。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孟令法】
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