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二、芬兰的民族主义与隆洛特的史诗编撰
1809年，芬兰摆脱了与瑞典长达七百年之久的联系，成为附属于俄国的芬兰自治大公国。这意味着芬兰需要借助文化创造一种新的凝聚民族认同的感情，此后，芬兰从文化独立到政治独立，整整走了一百多年。这一民族认同的需求还有另外一个重要原因。11—12世纪，基督教和天主教先后进入芬兰的东部和西部，外来的闪米特神话、美索不达米亚和巴勒斯坦神话给芬兰固有的传统神话意识带来了灾难性的影响。这一灾难性影响的后果，反而刺激了芬兰爱国知识分子复兴芬兰民族的神话传统。[9]
首先，在赫尔德的文化民族主义思想影响下，芬兰爱国知识分子重视民歌在民族认同中的价值，“土尔库浪漫主义者”(the Turku Romantics)是其先声。
在芬兰人民复兴民族文化、追求民族政治独立的过程中，赫尔德的哲学成为一些爱国知识分子的指路明灯，他们担忧自己的语言与文化“被瑞典化”、“被俄罗斯化”，于是转向历史，从历史中寻找未来的力量。赫尔德的自然诗理论与实践对他们产生了莫大影响。芬兰赫尔辛基大学的教授戈特兰德(Carl Axel Gottlund，1796—1875)就宣称，没有民歌就不可能存在独立的民族，诗歌可以反映民族自身的特性，诗歌是民族精神的真正源泉。假如芬兰能够搜集自己的民歌，其结果可能是新的荷马史诗、莪相之歌和尼伯龙根之歌。[10]芬兰爱国知识分子的民族文化独立道路，以“土尔库浪漫主义者”聚集的一批具有强烈民族文化自觉意识的知识分子为代表。早期“土尔库浪漫主义者”中最具论辩性与政治性的人物是阿维德森(A.I.Arwidsson，1791—1858)。在他看来，民族幸存的唯一希望是这一民族返回到其自身的语言、文学和历史的基础，芬兰的母语必须是返回到芬兰最原初的诗歌，因为它们是民族获得活力和滋养的源泉。同时，文学同样要保持其真实。他认为，纯粹的爱国文学从来都不是生长于外国的土壤，因此，他指出要果断地搜集古老、纯粹的民间诗歌，以便能够在本土的基础上为祖先的艺术创造新的殿堂。每一个希望忠实于自身特点的民族，必须返回到本土的力量和能量的最深刻的根基，返回到本土诗歌的真实源泉。[11]
其次，隆洛特编创的《卡勒瓦拉》在芬兰人民中产生了巨大影响，成为芬兰人民认同的民族史诗。
在阿维德森的思想刺激下，民族主义者开始搜集和出版资料，其中代表人物就是隆洛特(Elias L觟nnrot，1802—1884)。1827年，隆洛特在土尔库大学就读的时候，就在他的学术论文《万奈摩宁———古代芬兰人的神》(De Vainamoine)中首次将已出版的古代民间英雄材料集中在一起。1828年，隆洛特前往芬兰的卡勒里亚地区(Carelian)旅行，搜集了大量的歌谣，发表在《Kantele，古代与近代芬兰民歌》(1829—1831)一书的第四部分。他希望通过这些古代歌谣，芬兰人民能够从他们遥远的祖先那里学到更多的东西，那些他们曾经珍视的记忆。1832年，隆洛特跨过边境，进入到东卡勒里亚地区。1833年7月，他再次来到东卡勒里亚，在沃金涅米(Vuokkiniemi)地区一个民歌储量非常丰富的村庄搜集了大量有价值的歌谣。在沃金涅米地区，他发现优秀的歌手不仅将大范围内同一个英雄的歌谣结合在一起，而且也将不同英雄的相同叙事情节的歌谣组合进来。他运用这种编创的模式，将自己搜集到的部分民歌编辑为一个史诗的整体，1833年12月完成了《万奈摩宁》的编撰，称之为Proto-Kalevala(《初本卡勒瓦拉》)。1834年4月，他又一次来到东卡勒里亚搜集民歌，将新搜集的诗歌再次整合进史诗之中。1835年，《卡勒瓦拉》(Kalevala)(第一版)由芬兰文学学会(赫尔辛基)出版。[12]全诗凡32篇，共12078行。此后他继续采集工作，1849年印行了聚集更多新材料的《卡勒瓦拉》，凡50篇，共22795行。[13]《卡勒瓦拉》一经出版，人们就将它看作是一个史诗整体，远在古代即已存在，隆洛特只是将其零散的部分恢复到原初的形式。隆洛特认为，他的作品中保留了历史整体的真实。《卡勒瓦拉》的出版对芬兰年轻的民族主义者具有神奇的影响，他们看到的不仅是一个民族高贵的英雄的历史，也是他们祖国未来可以效仿的模式。就像隆洛特一样，将一个被认为曾经统一的史诗碎片恢复到原初的形式，民族主义者的责任是恢复为外族统治者所损毁的芬兰人民的民族性格和文化价值。[14]
然而，隆洛特将大量搜集得来的民歌，按照一个历史的逻辑，将它们整合在一起，编创成为长篇史诗《卡勒瓦拉》，其民俗本真性遭到人们的质疑。
美国民俗学家邓迪斯认为，《卡勒瓦拉》完全是一个伪民俗的典型，它对可能是或可能不是最初口头讲述的情节进行了文学修饰甚至重写。[15]虽然大多数芬兰人愿意承认隆洛特将许多零散的叙事诗歌组合在一起编创了《卡勒瓦拉》，同时他们声称构成《卡勒瓦拉》的单个诗篇是真实的民俗，隆洛特很少改动它们，而且它们反映了芬兰的民族精神;但真实的情况却是，隆洛特在采录过程中发现，有的歌手唱的是零星的鲁诺(Runo，芬兰语：诗篇)，而有些歌手又将零星的诗篇连缀成更长的组诗，隆洛特从口头诗人的演唱实践中得到了启发，他效仿鲁诺歌手的编创方式，将采集到的诗篇加以编创，通过添加、移植、修改、重组等方式，将零散的鲁诺集合而成一部首尾连贯的大史诗，使之成为统一的整体。如此设计出来的史诗是隆洛特自己的文本，与他从口头叙述中搜集而来的原初材料有很大的差异。(1)其结果是，《卡勒瓦拉》的整体美学效果也许非常完美，但以现代的学术标准衡量，却不能算是一个本真的民俗创造。[16]
据研究者的考察，隆洛特编创《卡勒瓦拉》，也借鉴了麦克菲森处理莪相民歌的方法。隆洛特重写原初文本的动机，在许多方面与麦克菲森类似。隆洛特认为，芬兰史诗传统的零散片段诗歌，与苏格兰盖尔人的传统一样，其接受与传承依赖于听众在故事背景基础上所积累的英雄和神话逻辑的传统知识。因此，对于歌手来说，在表演过程中无需讲述一个完整的故事，听众就能够理解故事的意义。民歌，作为《卡勒瓦拉》的基础，除了其传统的表演区域之外，在其他地方并不为人所知，麦克菲森的《莪相之歌》也是如此。一如麦克菲森，隆洛特改变民俗传统，通过整合表面看起来零散的故事，添加故事缺失的背景知识，其目的是为了使那些不了解《卡勒瓦拉》的人们也能够接受。一如《莪相之歌》，《卡勒瓦拉》的编创过程类似于被单的制作，将不同来源的材料片段编织为一个统一的整体。麦克菲森与隆洛特之间的区别，不在于麦克菲森是一个骗子，而隆洛特是一个芬兰史诗的忠实搜集者和编辑者，而在于麦克菲森从盖尔人英雄史诗开始，最终却并不完全以民歌为基础写作故事，而隆洛特则是并不完全依据传统材料编撰同一主题诗歌的文本。到1849年版《卡勒瓦拉》，隆洛特很少保留传统材料的风格与形式，已经完全成为他自己的创作了。[17]
尽管如此，还是有学者为隆洛特辩护。阿方索-卡卡拉(John B.Alphonso-Karkala)认为，无论民俗学家如何评价，一旦这些民歌被记录写定之后，文学批评家就可以与民俗学家一同讨论其文本。《卡勒瓦拉》是隆洛特在大量民歌材料基础上编撰的书面文本，与他自己搜集的民间口头传统绝然不同。因此，需要将隆诺特编创的史诗《卡勒瓦拉》作为一个文学作品进行考察，而且适用于某种特殊文类的文学批评原则。他认为，隆洛特的《卡勒瓦拉》跨越了正在日渐消失的口头传统和书面文字的分野。他的搜集记录与编创，使口头传统以另一种形式呈现出来，超越其传承群体与自然空间，使之在更大的范围内得以传播，在口头传统和书面文化之间搭建了桥梁。在此过程中，必须承认编创者的个人天赋、诗性视野及美学建构。正是隆洛特的美学建构能力，驱使他完成了一般民俗学家不敢完成的事情，他使自己从一个普通的民歌记录者转换为一个史诗的编创者。而在这一转换过程中，隆洛特的功能类似于其他口头诗人或其他的文学与艺术家，为了使原始素材服从于主题结构、艺术框架和艺术整体，他对原始素材进行了创造性的自由替换、改变以及添加。[18]
芬兰著名民俗学家劳里·航柯(Luari Honko)关于史诗与认同关系的论述，启发人们不再纠缠于因文本在不同传播媒介之间的转换而产生的本真性问题，而从文化认同、民族认同的心理及社会实践层面去认识隆洛特史诗编创的意义与价值，进而确认其政治与文化认同的本真性。在《史诗与认同表达》一文中，劳里·航柯探讨了作为历史的传统如何运用于作为实践的文化之中，并最终成为群体认同符号的过程。他认为，史诗的主要功能就是为认同的表达提供可以理解的符号。群体间出于认同的需要，会不断激活潜在的传统，其意义与价值不断地再生产、再解释，为不同的群体、地方社会、民族和国家创造整体意识，史诗就是这类认同符号的丰富的文化储备库，是最初的源泉。他注意到史诗从遥远的过去派生为今天的认同符号，经过了被特别“编撰”的过程，通过其间所经历的传统承继，史诗中的符号被赋予了新的形式、意义和价值，成为多义的符号，发挥着新的功能，广为人们所接受。他特别强调，民俗应该反映一个文化群体的文化和社会认同，应该从活态的传统社会生活中研究民俗。[19]
从这一意义看，隆洛特将原本传承于不同地方的芬兰歌谣，重新赋予其表达民族精神的意义，使这些地方性的文本超越地方的限制，成为芬兰民族共同的精神财富，其中从口头传统到书面文本的艺术加工不可或缺。关键在于，编撰的文本是否获得传承母体之外的人们的广泛认同，从而成为民族的公共文化。一百多年来，《卡勒瓦拉》成为芬兰民族精神的象征，属于芬兰民族文化的典范，是一个活态的传统。《卡勒瓦拉》足以因为获得了芬兰人民广泛持续的认同，其作为政治与文化认同符号的本真性，则是毋庸置疑的。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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