学科问题

 

 

　　格尔兹曾指出，文化是历史沿袭下来的、由象征符号体系表达的概念体系，人们借此进行沟通，延续和发展对生活的知识和态度。文化的变迁不仅是文化的历史沿袭，更是文化的建构过程。新的文化符号建构体现了不同文化相互交流和不同的利益主体进行资源博弈的过程，其间，某些文化因素被放大和突出，依据外部标准被纳入主流话语。有学者在研究哈尼族小山村的旅游开发时发现，社区和政府在对菁口村的梯田、蘑菇房、图腾柱、磨秋等一些标志性文化符号进行建构的过程中展示出了或显或隐、或细微或重大的一些象征意义。也就是说，民俗旅游开发，通常就是将文化符号化并进行移植，从而使一些独具特色的民族文化资源转化为文化产品打入主流社会、参与主流经济活动的过程。樱井龙彦借用吉登斯关于现代化的概念，认为进入世界遗产的行程实际上是“嵌入”(embedding)于地域社会的文化通过“脱域”(dis-embedding)背离其社会，而后被战略性地“再嵌入”(re-embedding)于范围更广大的全球规模的社会。在此过程中，文化受到重新编制，先经过脱离地域化而升格，被赋予新的价值，后又被返回到原来地域再进行地域化，结果往往是形成更为开放的社会空间。

 

　　一些民间文化从特定地域、族群的生活中被抽离出来，不断被“客体化”，成为旅游者欣赏的景观和市场上大众消费的商品，成为遗产保护名录中的一项和振兴地方经济的文化资源，或成为新的民族文化认同的素材。这些民间文化往往需要赋予其当代价值和必要的文化内涵，综合利用民俗主义和建构主义的多种手段使其价值化、正统化和公开化。高丙中从河北范庄龙牌会复兴的个案发现，“在相当大的程度上，人们主要是把传统文化作为素材，在国家容忍的框架里重新塑造出来，进行自己的文化生产”。今天，这样的规则和现象普遍存在于全国各地。

 

　　文化作为一种资源受到重视，可能与对地区发展问题的关注有关。民俗资源指的是可资开发的民俗，包括旅游业和其他文化产业。文化一旦成为资源，就意味着价值化，即“通过商品价值这种显形的、可以量化、可以交换的指标来提升文化的价值性”。世遗委1972年对“文化遗产”的定义，都是指从历史、艺术、科学、美学或人类学、人种学角度看具有突出的普遍价值的对象，部分具有突出的重要性。以国际统一基准的普遍性价值为依据的文化遗产，其文化价值不限于一个地域，同时也开放于其他地域。因为旅游资源与文化遗产的界定都与外部的标准有关。而与此相对的是民间文化本来为地域社会所固有，并体现其特有的价值。民间文化的资源化和遗产化，就是对其进行价值再阐释和整合的过程。而一旦进入市场成为资源，就意味着价值不再局限于民众日常生活，也不只为当地人自我享有，特别是一旦申报为文化遗产，其价值被突然放大，地方文化被升格为民族或国家文化，甚至是世界级文化。

 

　　因此，需要进一步思考如下问题:在这个过程中，哪些民间文化被抽离原生语境获得重新建构成为资源或遗产?谁在场参与?如何进行建构?对民间文化存续带来怎样的影响?

 

　　(一)价值化的对象

 

　　就民间文化整体而言，在旅游开发中，民间表演艺术、手工艺品、少数民族衣食住行等特色文化因可资开发、能够直接转化为商业利益，往往较早受到关注。众多民间传统表演艺术在原生地普遍举步维艰的同时，当代舞台上民族元素日渐活跃起来。现代歌舞品牌“云南印象”是在民族传统的歌舞艺术基础上加工、改造而成的，经过文化产业的运作后，带动了社会的关注和保护。原本流传于乡野田陌的民歌、地方戏被搬上了游客观赏的场合，甚至是国家领导人出席的演出舞台。“二人转”被列为国家级非遗后，赵本山于2006年首次将其推上人民大会堂演出，他和几位弟子对东北民俗艺术的推动，虽然后来并未达成如他所愿的雅化而落于“俗”，但赵本山救了一个戏，说明市场化带来的效应。更多的民族民间艺术如侗族的大歌、芦笙、琵琶歌等被引入旅游景区，各地手工艺术品因为观赏价值和收藏价值被开发为地方特产和纪念品。而在对年画、民族刺绣、雕刻等许多民间工艺美术作品的开发中，为了扩大收益和吸引游客，创造手段由手工转为机器，甚至将艺术创作过程进行展演。

 

　　旅游开发在整合地方资源过程中，价值化和展演化是很明显的。以广西桂林龙脊地区为例，在被利用的民间文化中，有些被价值化，如传统食材与生计生活脱离，一些日常自家食用的杂菜野菜，如红薯、芋头、辣椒，以乡野生态食品、当地风味特色菜为名进入旅游食谱。有些只在节日食用的特殊食品如五色糯米饭被广泛用来待客，充饥的油茶也成为一种特色茶文化习俗。又如红瑶女子的长头发因游客的兴趣也逐渐成为了自我认同的标志。有些被表面化或展演化，如梯田、家屋不再仅仅是当地农民世代辛勤劳动的场所和生活手段而成为可供观赏的抽象化、客体化的东西，各种手工艺品被机械复制生产，服饰和歌舞表演的场合和展现舞台也公开化了。

 

　　在民间文化遗产化中，民间信仰的地位转变和价值重构是最明显的。民间信仰作为民众自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度，属于民众精神世界和心意行为。其遗产化建构中存在的多重互动，代表了当代话语如何看待和安置现实社会中广泛存在的民间信仰，即民间的仪式进入国家或公民社会的合法性与合理性问题。近年，学者多关注庙会以达到对民间信仰从迷信到公共文化建构的发现，如河北范庄龙牌会、关公与妈祖祭典研究。但信仰“遗产化将原来具有低于社会价值的东西在升级到更高层次中的时候，仅仅把经过‘提炼’的‘精髓’部分作为拥有普遍性价值的资源提取出来，而去除那些经过‘提炼’后残留下来的非资源的要素……”因此，实物和演艺更容易成为其建构的对象，而不是对于当地人来说的文化整体。我们在调查中发现，广西宝赠祭萨经过文化精英“再认识”后，不再仅仅作为民众祈福以获得心理慰藉的途径和凝聚民心、族群认同的媒介，同时也是一种可资利用的文化资源，是展示自我的舞台，是外界得以认识宝赠侗族的窗口。申遗开发后，祭萨从侗族的信仰文化延伸到侗族的建筑、服饰、饮食、歌舞、人生礼俗和岁时习俗等，并用艺术化的表演方式展示侗族生产生活的各方面，从单一的信仰活动演化为集信仰、集会、娱乐和展演为一体的综合性节日。广西盘王节也是一个重新建构的民族节日符号，原来该节并无统一的时间安排，一般是个体举办的信仰活动，现成了特定地域或瑶族多个地域集中力量共同举办的公共活动，以此制造声势，强化认同，彰显民族文化。对民间信仰而言，遗产化一方面是使它通过现代话语的再阐释得到地位提升，形成了新的符号认同，另一方面是使其内核与文化空间不断分离而表面化和展演化。

 

　　在节日遗产化和开发过程中，民俗核心的调整是常见的，汉族一年的传统节日，本来多是民众农耕作息和自我调节、交往和祭祀的重要时段，在商业宣传和催化下成了饮食节。就节日交往的空间而言，作为社会生活层面的公共空间是政府和旅游开发商可以运作的，事实上也常常被加以改造，而节日也有私人领域的文化传统，在重构时却往往被有意忽略。“东方最古老的情人节”、“神秘”等深入当代人心中的广告将贵州苗族姊妹节的意义普遍化了。它原本是地方节日，以特定村屯间青年们的交友活动为主，在旅游展示中，私人领域的游方和恋爱成了公众场合的表演。姊妹节在公共场合里的活动被部分重组，更被丰富和放大，节期集中了苗族最优秀的文化项目，如在县城、州府和施洞都有反排木鼓舞的表演。为了营造气氛和造势，还举行了方队游行、广场篝火晚会及乡里人到县城过节、县城人下乡看姑娘们踩鼓和捞鱼等活动。2004年州府办的姊妹节以外来歌星为主要噱头的开幕式，已基本没有本地苗族文化的容身之地。此外，集会和圩场为传统节日发挥协调社会经济发展的作用提供了机会。正如萧放曾指出的，“传统社会的庙市，当今的城乡庙会，一般都依附于传统节日，传统节日期间人们因为节日物质享受与社会交往的需要，有着超常的消费需求，传统节日为活跃城乡经济，扩大商品市场提供了文化动力”，反过来又往往促进了地方申遗和开发的自觉。

 

　　(二)谁在建构价值

 

　　从资源化和遗产化过程看来，地方民众并没有经验，他们作为民间文化创造和享用的主体参与活动，是出于朴素的民族情感和日常生活中的实用主义。对文化进行重新定位和包装的，往往是其现实利益相关者:旅游公司和商家、媒体、文化掮客(尤其是对民间文化进行解说和传播的导游)等，他们常常介入民间文化资源的旅游开发和商品包装，以吸引国内外大众对其进行消费；地方政府和地方文化精英出于政绩或现代化与民族-国家建设认同的需要，常常参与申遗的过程，对民间文化进行价值提升和抬高。因为价值建构是众多利益相关者合目的性的产物，而资源化与遗产化在很多层面都体现出这种目的性的一致，致使在更多场合，民间文化的价值化建构过程，往往体现为国家、市场、大众媒介与民众的共谋。

 

　　导游或文化掮客等个人对民间文化资源化开发的重要作用，早已受到民俗旅游研究者关注。然而，当下的任务已不单是从民间文化本体出发关注文化的哪些方面受到加工和改造，更需关注的是他们作为特殊的文化传承者，尤其是那些拥有传承人、文化产业开发者、地方精英等多重身份的主体，在建构文化的过程中体现出的多重的复杂的动机和作用。

 

　　地方精英和文化单位往往成为遗产化建构的合作主体。很多申报非遗的材料基本出自地方文化精英之手，经由文化单位加工和上报，为民间文化积极争取合法的名分。按桂北侗寨宝赠祭萨节的经验，可能包括:重新命名该活动或文化空间，增加或恢复了更多的具有民族特色和地方特色的传统文化，有意突出遗产价值，把更多更能体现侗族传统文化的部分做了夸大和强化，用现代主流话语对此加以阐释，对民族、地方话语进行意识形态的翻译和重新表述，使之脱离出迷信、低俗的标签和地位，上升到因为封闭的环境而得到保存的地方性知识和珍贵文化遗产，以避免其民间信仰成分的表述。在这个重构的过程中，民间的节日成了以地方“文化馆”为保护单位的遗产，民间文化内部变化为国家、市场和生境等几个空间，地方政府、文化单位、商家(包括文化掮客)与民众(特别是文化精英)等几种力量交叉互渗组合，而使文化的内容呈现出更为丰富和复杂的形态。

 

　　(三)价值建构的路径

 

　　综合各个案资料，民间文化资源化和遗产化建构的主要手段和普遍路径可以概括为:阐释、展演和整合。部分民间文化凭此方式完成了从原生土壤中“脱域-再嵌入”到更为开放和共享的地方公共场域、民族、国家，乃至世界的更大社会背景中，成为民族文化符号。仔细分析这些做法，可以发现民间文化是怎么被建构的。

 

　　(1)以展演增强了文化的艺术性。展演化首先是使民间文化脱离了生活，不再以人们日常生活中的实用性为目的。如民间手工技艺、传统歌舞在文化产业的资源化运作后，成为旅游歌舞表演；民间信仰遗产化建构后，其核心内容的信仰被替换为民族歌舞等文艺表演；而随着游客的摄影镜头不断冲击盛装的苗族姑娘，台江姊妹节整体沦为表演化的“丽人节”。某种程度上，经过市场的舞台化加工，粗糙的生活文化趋于华丽、精美、雅化，使民间文化获得艺术性的提升。

 

　　(2)以阐释提升了文化的地位。阐释往往体现为解释性外介和非遗的申报书，是关于文化再认识的表达话语，有时候是自觉的，但更多是外部标准催生的。旅游开发中，桂林龙脊地区红瑶将长发作为族性标志，以“长发瑶”来建构自己的身份；黔桂边地区的三月三花炮节由单个侗寨的活动扩大到整个乡镇，甚至县城。在非遗申报中，它被建构为侗族的节日，不仅将民间传统所认为的花炮喻示发财、添丁、平安，重新定义为团结、胜利、幸福，更有意以“民族”传统节日体现多民族和谐。遗产化的阐释过程，尤其是逐级申报成为国家非物质文化遗产或世界遗产的过程，实际上也是民间文化经过现代话语的命名和身份再确认，从地方的或族群支系的文化上升为全国、全民族或全人类文化的过程。

 

　　(3)以整合扩大了文化的容量。文化的整合较为复杂，往往夹着异质性文化符号的驯化和文化的精粹化内容，包含文化元素的增加与恢复以及价值化等的综合。在旅游场域中，挪移其他地方、异族群或本族群其他支系文化的现象非常普遍。在非遗申报中，为扩大项目内涵和外延，把本地区或本民族一切优秀文化全部整合打包申报某一项目的现象也时常发生。有些民间文化是非遗申请和旅游开发的共同对象，如节日通常是一个民族生活文化精粹的集中展示，往往综合传说、饮食、娱乐和信仰等多方面内容，属于特定地域和族群的标志性文化。贵州苗族姊妹节，早在1998年就被国家旅游局列为开发对象，将其从传承地施洞和老屯转移到了县城乃至州府；之后，姊妹节的活动也从民间比较单纯的踩鼓、游方和吃五色糯米饭等发展到飞歌比赛、龙舟竞赛、斗牛、斗马、斗鸡等，综合了各种民族文化元素；在申遗的背景下，2006年姊妹节又申报为第一批国家级非遗项目。又如，广西三月三花炮节于2009年作为侗族传统节日被列入省级保护名录后，除主体活动抢花炮外，又综合了侗、苗、汉、瑶等多民族的集会、吹芦笙、抬官人、多耶等民俗表演和现代商业活动于一身。在整合过程中，民俗核心被重新阐释和调整，娱乐性表演和民族集会得以增加。资源化和遗产化都体现了对地方资源的整合，扩大了所承载的文化要素，集中了民族文化的代表性符号。

 

　　总之，经过展演、阐释、整合的建构操作，重新对原来生活中诸多要素进行取舍，并增添了许多新的元素，突出了所代表文化的优越性和价值性，影响了文化的变迁。