|
摘要：冀北女性灵媒在当地文化系统中具有一定的边缘性，但与此同时，灵媒所实践的民俗医疗却可以被看成是一种赋权文化体系。在这一赋权体系中，灵媒对危险的感知系统发挥了重要作用。正是利用自己独特的感知体系，灵媒创造了一种对于自己以及被治疗者来说同时具有赋权效果的双重赋权模式，并以此来面对他们在社会上的无权处境。
关键词：女性灵媒；危险感知；恐慌；赋权
作者简介：张超，中山大学社会学与人类学学院，中山大学移民与族群研究中心副研究员，主要研究方向为宗教人类学与感觉研究。
基金：国家社会科学基金青年项目“南岭民族走廊民间信仰的多元互动与区域社会整合研究”（17CMZ045）
一、问题的提出：毒药猫与巫术恐慌
王明珂先生在对中国西南社会的研究中，描述了一种引起社会成员普遍恐惧的“毒药猫”。其认为，毒药猫是与羌族从岷江上游到下游的“一截骂一截”（王明珂，2008：71）的族群认同特点相关的，羌族的认同体系的建构过程就是一种不断的制造“异己”的过程，这种异己性不断地从远及近的扩展，从最远的异己一直延续到最近的异己，村寨中的这种异己成员被转化成了人们传说中的“毒药猫”。这种认同体系也说明羌族的族群认同是一种介于汉族（下游）与藏族（上游）的模糊认同模式。一个村寨内部的毒药猫常常被赋予社区中的女性身上，按照王明珂自己的说法：“人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐慌”（王明珂，2008：89）。而女性污名化的原因主要是与当地的婚姻模式有关，因为村寨中的女性主要来自于上游地带（徐杰舜，王明珂，2006），这种内部毒药猫的制造一方面避免了把村寨中的所有女性都被看成是危险的，另一方面强化了对“异己”的排斥性，最后这种对社区内部某些危险个体的排斥也有利于凝聚社区团结与稳定。毒药猫所表现的实际上是一种不断划分“我—他”模式的心理图式（Schema）（Kent，2010；Brubaker，2004；DiMaggio，1997；Fiske，1986；Casso，11998833；张超，2014）。
与恐慌相关的另一项研究是孔飞力对于巫术流言的研究，孔飞力根据翔实的历史史料分析了清末叫魂巫术流行的社会根源。从普通民众角度而言，叫魂这一巫术恐慌是一个很好的机会“清算宿怨或谋取私利”（孔飞力，2012：285），因为普通民众在日常生活中通常是无权的，而妖术恰恰给人们提供了一种权力幻觉，普通民众能够在这一过程中取得权力补偿。
王明珂所研究的毒药猫恐慌可以被看成是一种将女性边缘化，使女性成为一种失权者，并继而用以制造内部团结的文化策略，而孔飞力研究的社会大恐慌则可以被看成是一种无权者的“得权”契机，本研究将会是一种上述有关“失权”与“得权”的综合研究。其中的主要研究对象冀北女性灵媒，与毒药猫类似，其常常被认为是善用巫术的群体，而与毒药猫不同的是，那种害人的巫术在灵媒这里却成了一种治疗手段，灵媒的这种民俗医疗实践实际上也是一种赋权文化体系，在这一体系中，女性灵媒从“失权者”变成了“得权者”。本文将集中讨论女性灵媒如何在民俗治疗实践中创造了这种赋权体系，“恐慌”又在其中发挥了什么样的作用。而对于这一问题的回答，又将本文的焦点转向了灵媒的危险感知文化体系。
二、灵媒研究、生活世界与田野点概述
对于灵媒及灵媒的民俗医疗已经有学者进行了不少卓有成效的研究。如岳永逸在探讨家中过会中对香头的关注（岳永逸，2008）、杜博思通过香头研究探讨地方文化知识的地方背景化问题（杜博思，2009；Du Bois，2005），而李向振则从群体信仰和个体信仰两个范畴探讨了香头在村落共同体中的地位问题（李向振，2011）。台湾的灵媒研究也比较多，台湾学者们多从两个角度研究，一是灵媒的社会性因素阐释，如李亦园在其研究中，将乩童治疗看成是一种恢复人们社会及家庭关系的一种手段（李亦园，1988）。二是灵媒的宗教治疗角度，将灵媒的治疗看成是一种文化的疗愈过程，如余安邦研究台湾地区慈惠堂母娘信仰中宗教疗愈的实践意义（余安邦，2013）；余德慧从灵媒的治疗角度考察灵媒治疗中的社会情怀（余德慧，2003）；而对于女性灵媒的研究则多是从性别研究的视角进行的，如庄英章对于金门与惠东地区的女性灵媒夫人妈与查某佛的比较研究（庄英章，1997），谢贵文对女性神灵成神过程中女性灵媒的作用研究（谢贵文，2014），以及蔡佩如对于女性灵媒的性别特质和身体意涵的研究（蔡佩如，2001）等。
相较于已有的研究，本文则将关注点放在了灵媒的感觉经验层面，而这种视角的转变是与民俗学研究中的日常生活转向相关的。总体而言，民俗学对生活世界的理解可以分为两种思路，一为作为研究对象的生活世界（日常生活）；二为作为研究方法的生活世界。高丙中是前者的代表，吕微、户晓辉是后者的代表。就前者而言，以生活为取向的整体研究关注民俗主体、民俗模式和具体情景的互动，把它们纳入统一的过程来看待（高丙中，1994），从而实现从单一民俗事象的“遗留物”研究到日常生活“整体性文化”研究范式的转变（张翠霞，2011）。吕微则更加关注生活世界中的人的主体性问题。其认为，对于生活世界民俗学者所考虑的问题应该是如何突出作为民俗学研究对象的人的主体地位，将其作为具体的个体和主体所自我筹划、自我规定的自由存在的个人，而不再仅仅是自上而下被规定、被给予的“俗民”（吕微，2006）。生活世界作为一种研究方法指的是，“生活世界”概念的引进不仅仅是为了“扩大”民间文学或民俗学已有的“地盘”和研究领域，而是彻底改变学科以往的一切客观主义世界观和客观科学的方法论，将以往的所谓“客观”研究对象（无论是神话、歌谣、史诗还是所谓的物质民俗）全部还原为主观的生活世界（户晓辉，2008）。正是在民俗学生活世界研究的启发下，本文对灵媒民俗治疗的关注点转向了灵媒的感觉经验世界，而对灵媒生活世界的研究则是基于笔者长期的田野研究。
本文的田野材料主要取自河北省北部L县的U村，笔者曾经在那里进行了为期十个月的田野调查，在此期间，也去了辽宁省北部F县的X村做过为期一个月的短期田野研究，所以本文中论述的主要内容是河北北部U村女性灵媒的治疗实践，但是也会部分地涉及辽宁省X村的某些内容。由于笔者认为，两地的信仰形态基本一致，所以以下的论述并未做具体区分。作为主要田野点的U村，其位于华北大平原的北部，河北省的东北部，这里地势平坦，土壤肥沃，雨量充沛，非常适合农作物的生长，工业化兴起之前人们的主要生计手段是农业生产。十年前，各种工矿企业纷纷在U村的周边地区开矿设厂，如今，村民们的生计来源有两个，一个是传统的农业生产，另一个是工矿企业的工资收入。由于工业生产的利润远远大于农业，所以，如今的工厂工资性收入已经占居民收入的绝大部分。U村总人口大约三四千人，一千多户，为了方便管理，U村将全村划分为六个部分，东街、西街、中街、北街、东前街和西前街。灵媒普遍分布在冀北村庄中，当地人将其称为“仙儿”。以U村为例，“仙儿”有9个之多，其均匀地分布于U村的各街道中，其中北街、中街、西街、西前街各2人，东街1人，东前街由于属于新建街道，并没有灵媒分布。他们中的绝大部分都仅仅是村民们的传说，真正具有影响力并从事咨询行为的灵媒只有两个：韩灵媒和王灵媒，本文下文中所说的“危险感知”材料基本上取自于这两个灵媒的“看事”实践。韩灵媒是远近闻名的灵媒，就笔者粗略统计，前来韩灵媒处看事的人的数量平均每天在20例左右，其从事灵媒咨询活动已经有20几个年头。相比韩灵媒，王灵媒的影响力要小得多，来其家中看事的人每月也就一两个，有意思的是韩灵媒与王灵媒曾经在几年前联合给人看事，但是两人的关系最终还是破裂，这说明灵媒之间存在着一定的竞争关系。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
|
