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节日文化的价值性降低。今天的传统节日，在很多方面发挥了重要作用。刘铁梁教授把这种作用分为“内价值”和“外价值”，并对它们进行了区分。“内价值是指民俗文化在其存在的社会与历史的时空中所发生的作用，也就是局内的民众所认可和在生活中实际使用的价值。外价值是指作为局外人的学者、社会活动家、文化产业人士等附加给这些文化的观念、评论，或者商品化包装所获得的经济效益等价值。”的确，人们通过感受节日文化，一定程度上找到了家的感觉，油然而生一种对于族群、地域和国家归宿感和认同感。对于快节奏的现代人们来说，适时通过参与节日文化，确实达到了疏解压力、消除忧愁的作用。一部分人通过节日活动消费参与，激发出了对于金钱和富裕生活的向往和追求，进而激起了他们奋斗的决心和意志。对于一部分文化主体来说，确实在节日文化展演中获得了改善经济状况的目的等等。同时，对于国家和民族发展来说，节日文化则起着更为重要的作用。比如，黄涛认为:“保护好传统节日，能促进人际和谐、人与自然的和谐，有助于达成人心与精神的和谐，从而产生社会和谐的强大文化动力。传统节日保护也有利于我国各民族文化的交流与融合，巩固民族团结，增强中华民族的凝聚力。”但这一切价值的获得，都必须建立在节日文化真实性基础上。一旦节日文化的真实性发生动摇，节日文化的价值就会大大降低。比如，哈尼族传统节日“长街宴”，并不仅仅是展示哈尼族山乡的美食，更为重要的是它就像一根纽带，链接着哈尼族的历史、道德、理想、社会组织等等。总之，针对文化的形象化形式，“萨特就认为它是一种不好的否定性，不是好的改变事物的否定性，而是很隐秘地感染毒化现实的方法”。由此可见，节日文化真实性对于其价值性的保存尤为重要。
节日复制品盛行。节日文化深度感缺失、历史感淡薄和节日文化光晕效应降低，为节日文化复制品的大量出现提供了条件；现代高科技技术的介入，也为节日复制品出现及盛行作了技术保障；国人对于节日文化的需求还仅仅是建立在对节日文化的感受上，因而对于节日文化的安全性、社会性、娱乐性、舒适性与时间性的要求要远远高于对于节日文化真实性和深刻价值的需求。这一切都为节日复制品的出现及盛行提供了多方面条件。节日复制品盛行，是文化世俗化的胜利，也是文化消费主义在中国的一次大捷，更是一部分节日文化主体、文化产业设计者及学者们等自我创造性和自我超越性的表征。但是，这种节日复制品具有一切工业品的基本属性:仿真性、媚俗性、符号化、商品性、机械性以及结构性等。比如，在2004年“首届中国绿春哈尼十月年”上，节日重头戏是成串摆开的1028桌长街宴，这些长街宴由政府补贴每户150元的酒桌和由政府各部门准备的酒桌构成，首桌由民间“龙头”围坐，在进行一系列祭祀活动后，首桌动筷后，其他桌才能开始吃。从节日形式、仪式和要件等去看，政府主办的长街宴确实和传统节日区分不大，但实质上却与传统民间长街宴相差甚远。因此，我们不得不承认，节日复制品作为文化再生产的结晶，其作为一个结果的意义要远远高于其作为再生产过程的意义。不得不说，节日复制品作为“物化”“形式化”“制度化”的文化，在某种程度上讲，是一种“死”的精神的化身。因此，本雅明说:“即使在最完美的艺术复制品中也会缺少一种成分:艺术品的即时即地性，即它在问世地点的独一无二性。但唯有借助于这种独一无二性才构成历史”。总之，节日复制品由于其与现代社会、现代人在某种意义上的一致性而受到热捧，但其对于文化真实性、价值性、艺术性及历史性来说，则有着一定的负面影响。这种认识在法兰克福学派对于“文化工业”的猛烈批判中早已得到明证。
节日文化主体的失落。以往，传统节日与当地人的日常生活有机结合，共同的维系着当地人与自然、人与人、人与社会的和谐关系。但随着节日文化的现代化，这种和谐关系很难再维系。在现代化的很多节日中，我们很难再见到节日文化主体。虽然节日仪式展演上的主体还是当地一部分民众，但囿于满足消费的需要，他们在节日中的主动性和创造性早已隐蔽。更为可悲的是，在一些地方，节日文化主体反而变成了节日复制品的消费者，自己出钱去消费自己的文化。在文化主体的消失或者失落下，文化主体对于节日的特殊情感没有了、节日仪式的组织者变成了当地政府或投资方、节日文化的最后决定者变成了游客等等。因此，节日应该是老百姓的狂欢，他们可以在节日中反常、出格。但随着现代化的技术、管理、制度以及意识形态进入传统节日中，节日文化主体的这些特征在节日中隐没，这也是节日主体失落的表现。此外，在有些节日中，节日文化主体受到忽视、离间，甚至歧视的情况也时而发生，这就进一步强化了节日主体的这种失落感。比如，在云南沧源佤族传统节日“摸你黑狂欢节”的仪式中，竟然发生了当地佤族妇女被猥亵的丑恶现象出现。笔者认为，不管是游客、政府、媒体还是学者，他们仅仅是促进节日文化现代化过程中的“路由人”，节日的真正主人是当地节日文化掌握者、拥有者和实践者。
总之，节日文化现代性危机及其所带来的危害众多，本文仅仅指出了其中较有代表性的方面。面对着这些危机和危害，我们不要熟视无睹，更不能妄自菲薄。正如马林诺夫斯基所说:“民族学正处在一个不是悲剧性的也是十分尴尬的境地。正当它整理好作坊，打造好工具，准备不日开工时，它要研究的材料却无可挽回地急剧消散了。”但随后“历史为我们呈现出了一套新的文化、实践和政治结构，人类学者应该借此机会使自己的学科焕发生机。”“文化在我们探询如何去理解它时随之消失，接着又会以我们从未想象过的方式重新出来了”因此，只要我们抓住节日文化发展的本质、把握时代的脉搏，回到节日文化和文化主体生存的日常生活，并在日常生活中反思，就能在日常生活中建构出节日现代性的理想模式来。
三、日常生活批判与生活世界的重构
日常生活（everyday ordinary day）是人在世界上和社会中生存的重要内容和基本结构。在古代和中世纪，由于受到传统的“本质论”和特权性质的政治经济制度的双重影响，日常生活往往被人们所忽视。直到文艺复兴，在人文主义的倡导下，日常生活的形式和内容才得以多样化。19世纪下半叶社会学作为一门学科诞生，日常生活研究得以确立和拓展。20世纪30年代，随着现象学社会学、象征符号论和俗民方法论的诞生和发展，日常生活研究最终得到全面的展开。在其中，法国存在主义的马克思主义者列斐伏尔无疑算是集大成者。比如，列斐伏尔把日常生活分为三类:作为被遗忘的日常生活、作为被控制的日常生活以及作为被规划与制造的日常生活来进行批判，经过前、中、后三期的不断探索，最终实现了对日常生活批判进行一种总体性的反思与超越。特别是在其《日常生活批判》第二、三卷中，对于被控制和被规划与制造的日常生活批判的论述，则显得更为精彩和深刻。比如，他重新制定了日常生活概念，认为日常生活是一个“自然的（所有那些取之自然的和部分的完全社会化建构物）与人工的（所谓来自文化，仅就文化是相对于自然而又来自于并脱离自然这个意义上的文化而言的）多重的交汇之所在。它也是一个私与公对峙的所在。总之，日常生活是需要/欲望、天然/人工、严肃/轻浮、私/公等等一系列矛盾与冲突的交汇处”。这样，列斐伏尔不仅看到了日常生活的直接性、节奏性和单调性等特点，而且他更加注意到了日常生活的异化问题，进而把对日常生活批判推向了高峰。列斐伏尔之后，有中国学者进一步明确了现代性与日常生活的关系的认识:“日常生活并没有被现代性发展所取消或超越，相反却被现代性加剧成为一种突出的问题与病症”。由此可见，列斐伏尔对于现代性与日常生活的思想在学界得到了一定程度上的肯定。当前，作为日常生活和活动的重要事象的传统节日，在现代性过程中的遭遇与处境，和列斐伏尔对日常生活批判的过程和结果如出一辙。随着现代性的推动、商品拜物教的号召以及消费主义的刺激等，传统节日的结构产生了剧烈转变，其多元化发展态势已经形成，但其结构性、程式化、商品化等特征明显。因此，在其现代性发展中，传统节日与生活世界的天然关系在一定程度上被阻断，日常生活和生活世界的关系也随之中断。那么，应该如何重建传统节日、生活世界、日常生活“三位一体”格局和模式，就成了摆在世人面前的难题。“解铃还须系铃人”、“从哪里跌倒，就从哪里爬起”。笔者认为应该从节日文化和节日主体生存和生活的日常生活入手，在对日常生活进行批判的基础上，才能重建独具意义的生活世界来。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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