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摘要：康德的先验逻辑不仅有助于我们对理性的误用（越界使用）进行逻辑的诊断和学理的批判，进而把我们的主观看法和意见转换为能够推演的学术命题，而且能够让我们认识到，经验性的研究只能把人当作自然“物”或客观对象，不适用于人的自由。因此，民俗学不仅需要先验逻辑来进行明确的知识划界，而且“需要超越性一跃”，即跳出有限的经验界，进入理性的“目的王国”，才能真正以实践民俗学的方式论证并维护普通人的自由、权利和尊严，由此成为一门现代学科和伟大的学科。
关键词：民俗学；先验逻辑；超越经验
作者简介：户晓辉，中国社会科学院文学研究所研究员（北京100732）。
近年来，吕微和我致力于把先验哲学引入民俗学的理论研究，引来了一些批评和质疑。有人认为这纯属个人爱好，也有人怀疑其必要性，更多的人是不明就里。施爱东坦率地批评我“措辞太武断太绝对，就是不给自己留余地”，并建议我“向吕微学习”。陈连山也善意地告诫我，要“为具体研究预留空间”。最近，王杰文更是明确认为，“中国的实践民俗学家又有意无意间贬低了经验研究，并试图以民俗学的学术伦理取代民俗学的具体研究，这种明显的霸权话语又是十分偏激的”，他提出的具体批评是：
有谁会否认“实践民俗学家”有关普遍主义价值论的主张呢？然而，又有谁会认为这一作为一切人文社会科学之学术伦理与学术宗旨的主张可以代替民俗学呢？与德、美、日的民俗学家比较起来，非常明显，中国的“实践民俗学家”把太多的精力聚焦于论证与还原民俗学的终极目的、哲学根源以及这一哲学根源所包含的潜在意义上。
尽管我们从来不曾“试图以民俗学的学术伦理取代民俗学的具体研究”，尽管我们“有关普遍主义价值论的主张”已经被视为“‘本质主义’民俗观的延续”并且实际上遭到了否认，但我们为什么“把太多的精力聚焦于论证与还原民俗学的终极目的、哲学根源以及这一哲学根源所包含的潜在意义上”，我们的看法是不是“十分偏激的”、“明显的霸权话语”，仍然是不能不澄清的大是大非问题。
首先要感谢这些先生的批评为我进一步澄清自己的思路提供了契机；其次应当承认，之所以会给读者和同行造成这样的印象，与我没有更清晰地阐明自己的观点有关。但我的“措辞太武断太绝对”，并不能归因于我的主观因素，而是需要说清其客观的学理依据。本文拟以吕微的研究为例来进一步做出阐述。
一、民俗学问题意识的转向
对民俗学的学术史有所了解的人都知道，尽管民俗学在起源时给学科设定的目标绝非只是见物不见人，但不可否认的是，多数学者的确长期主要关注的是物而不是人、是俗而不是民，我称之为见物不见人阶段，并且归因于国际民俗学界一直淡忘了学科的理性目的和逻辑条件即自由的民族主义，而单纯追寻浪漫的民族主义。近半个世纪以来，民俗学者们终于在田野中逐渐看见了人，实现了从物到人的回归。正如刁统菊所指出，“对物的研究阶段，民俗学的田野作业常常被称作‘采风’。采风阶段极少看到‘你’的存在，即使存在也是隐藏起来或蜻蜓点水式的”，“由此来看，我们最需要保护的可能是民众个体的话语权和民众的文化权利，民俗学确实到了该尊重‘你’的时候了。”这个从“它”到“他”再到“你”的过程，民俗学走了一个多世纪。
正因为民俗学的研究对象发生了从物到人的重大转变，所以，以往民俗学很少讨论的一些问题才会浮出水面，成为当代民俗学的新问题。例如，正因为关注点转向了人，所以，近几十年来国际民俗学界陆续开始研究学术伦理问题。1992年，北欧民俗学者还以“研究者在田野中的责任：档案化、分析、报告与出版”为题召开了专题会议。尤其自非遗保护运动以来，民俗和民间文学保护的伦理、立法等问题也逐渐得到越来越多的关注和讨论。也许正是这些趋势使王杰文得出了这样的论断：
事实上，德、美、日民俗学同行们的研究成果证明：
第一、当下国际民俗学界已经充分地意识到了民众与民俗学者同时作为实践主体的身份，都相当自觉地注意到了作为实践主体的自由意志与道德责任。
第二、这些普遍的意识与理念已经具体化为国际民俗学的学科伦理，成为一切国际民俗学者普遍遵守与践行的职业伦理。
第三、在遵守学科伦理的前提下，国际民俗学家仍然延续并坚守民俗学作为一门经验研究学科的定位，努力探索着民俗研究的新方法……
第四、除非中国的“实践民俗学”能够提供质疑、批判、超越前述国际民俗学家经验研究的思想与实践，否则，中国民俗学没有轻易放弃经验研究传统的理由。
显然，即便仅从经验的角度来看，我也可以表明：国际民俗学者对这些问题的意识并非“已经充分”，他们的注意也没有达到“相当自觉”，这些所谓职业伦理也并没有被“一切国际民俗学者普遍遵守与践行”。而且，即便有一些民俗学者意识到这样的问题，但主观意识毕竟具有随机性、不确定性和偶然性，并不必然具有王杰文判定的那种“充分”性、“相当”性和“一切”性。在此，我想讨论的不是王杰文的这些看法是否完全符合学科现状和事实，而是他以什么方式得出这些几近全称判断的结论。如果靠的是经验归纳，那么，由此做出的判断就难免以偏概全。因为经验判断只具有或然性和可能性而不具有必然性。康德在《纯粹理性批判》第二版的“导论”一开始就说，即使我们的一切知识都始于经验，但并非所有的知识都源于经验。在第一版的“导论”中，他已指出，经验能够告诉我们什么存在，却不能以必然的方式告诉我们它必定如此存在。所以，仅从经验中借来的知识只是后验的（a posteriori）或经验性的（empirisch），而那种必须独立于经验而且具有内在必然性的知识则是先验的（a priori），这种先验知识本身就是明晰的和确定的。康德明确说，先验的和经验性的区别只属于对知识的批判，不涉及知识与其对象的关系。康德提出的先验逻辑（transzendentale Logik）与形式逻辑的主要区别在于，先验逻辑去除的只是经验性的认识内容，而不是知识的所有内容，它单纯涉及知性与理性的规律。也就是说，先验逻辑是规定先验知识的起源、范围和客观有效性的科学。既然对理性的误用不仅由于人的用法不当，而且源自理性自身的本性，所以，先验逻辑由先验分析论和先验辩证论构成。前者分析理性的越界使用（误用）产生的辩证幻相，后者对这种辩证幻相进行批判。
即便有了这种区分，不少学者也会认为，民俗学本来就是一门经验科学，根本不需要先验逻辑，因为民俗学只是从经验中归纳出某种“理论”，根本不需要演绎性的理论。即便归纳出来的结论只具有相对的普遍性，民俗学也没有必要追求真正的普遍性和内在必然性。在这种认识的影响下，民俗学的个案调查甚至不考虑普遍性和必然性，而是日益向地方化、区域化、碎片化和经验化的方向发展。但是，在我看来，一种研究要成为现代学术，毕竟需要寻求普遍性和必然性，因为理性不能满足于偶然的认识，而是需要寻求必然的知识。假如“你一开始就不追求学理上的普遍有效性，你就没有资格要求任何人接受你的观点。以追求学理上的确定性为目标的学者，不可能不同时要求所有讲理的人对其学理上的判断的普遍认同。做学术的人不把自己的学术成果看成是普遍可接受的，那就是把学术当儿戏”。因此，如果要克服研究结论的或然性和以偏概全而追求必然的知识，民俗学就离不开理论；要防止对知性和理性的误用，民俗学就离不开先验逻辑。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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