[摘要]随着世界各地识文断字的人越来越多，口头传统遭到了边缘化。科学技术的革新，从收音机到电影电视再到英特网，大众可以接触到各种新的娱乐形式，这使得史诗演述者的声音显得多余。在很多情况下，口头史诗被转化为书面文本，以书籍的形式呈现。有时口头史诗也被转化为更为流行的新式，比如卡通、电影、木偶戏或者互动游戏。要说更为正式的形式，则是由口头史诗改编的歌剧、诗体改写和重述。虽然上述种种变化都出现在柯尔克孜史诗《玛纳斯》上，但该史诗的口头演述和口头传统在吉尔吉斯斯坦和新疆的柯尔克孜语地区仍具有惊人的活力。一方面，我们曾有九十多岁高龄的著名的新疆柯尔克孜玛纳斯奇居素普•玛玛依；另一方面，我们也有才四五岁就能演述相当长度的史诗段落的小史诗歌手。为何会出现这种现象？本文将讨论柯尔克孜史诗传统向年轻一代传承的方式，以及为何史诗《玛纳斯》在柯尔克孜族的文化认同中扮演着如此重要的角色。
[关键词]《玛纳斯》；柯尔克孜；口头传统；传承；演述
作者简介：卡尔•赖希尔（Karl Reichl），德国波恩大学荣誉退休教授，中国社会科学院民族文学研究所口头传统研究中心学术顾问。
译者简介：陈婷婷，中国社会科学院少数民族文学系博士。
1995年，吉尔吉斯斯坦共和国举行了“千年玛纳斯”庆典，庆祝史诗《玛纳斯》问世1000年。1000年前，当一位来自西欧的旅行者横跨了如今分属德、俄、法、英四国的广袤区域，收集当地诗歌时，发现这些诗歌中绝大部分都是口头创编、演述、并代代传承的，这一情况与在中亚出现的情形颇为类似。一些诗歌是叙述性的，并且大部分篇幅是歌颂由神或英雄做出的英勇事迹。英雄歌无疑盛行于这一地区。这些英雄歌中的一些可能含有史诗的成分，虽然中世纪史诗无论它们是口头的还是书面的，都无法与篇幅宏大、内容广博的藏族史诗《格萨尔》以及柯尔克孜史诗《玛纳斯》相比。
在中世纪的进程中，书写技艺得到越来越广泛的传播，而口头创编和演述诗歌的技艺却日益遭到边缘化。这当然是一个缓慢的过程，只有当15世纪印刷术发明之后，口头诗歌才逐渐从居于主导地位的文学形式中消失。口头诗歌仍然在不断被创编和演述，只是在多数情况下面向的观众是流行大众。史诗歌手复杂精巧的演述技艺被街头歌谣演唱者的粗糙质朴的用韵所取代。传统民间歌谣演唱者的演述鲜有人闻。早期口头叙事诗的现代遗存，恐怕只有在博物馆的展件、民俗节的歌唱表演和戏剧舞台上才能找到了。
作为一个欧洲人，我在亚洲见证了仍然勃兴的口头史诗传统，不禁产生了疑问：在亚洲，史诗歌手的技艺是否也经历了与欧洲早期阶段的史诗歌手相似的衰落。观照各色操持突厥语的人，我们可以发现，这种衰落确实正在发生。这是一个缓慢的进程，并且在一些地区发生的比另一些地区更慢。早在19世纪中叶，匈牙利突厥学家万别里（Herman Vámbéry）就预言到，中亚的发展进步很快将会把旧的生活方式席卷殆尽，随之而去的还有口头传统。在20世纪上半叶发生的巨大的政治和社会变革加速了口头史诗传统在许多苏联突厥语地区的衰落：譬如鞑靼地区、巴什基尔地区、阿塞拜疆地区、土库曼斯坦地区、乌兹别克地区、卡拉卡尔帕克地区、哈萨克地区和雅库特地区，等等，不一而足。对土耳其也可以做出相似的结论，20世纪初叶，凯末尔•阿塔蒂尔克发动的革命对土耳其进行了一场彻底的变革。阿塔蒂尔克发动的变革一直延续，在20世纪50年代甚至出现加速，难怪2008年土耳其民俗学家伊尔汉•巴什葛兹（İlhan Başgöz）在他关于土耳其民间传奇故事的著作（叫做hikâye）的结尾中做出这样的评论：近几年的社会变革几乎摧毁了土耳其的口头史诗演述艺术。
我刚才提到的改变并没有立即对传统艺术形式的生存产生影响。有趣的是，倒是在农业集体化实行多年后的20世纪五六十年代，大量苏联突厥语地区的口头史诗演述得以被录音，当时很多通过传统方式习得演唱技艺的史诗歌手还在世。其中很多杰出的歌手活到了20世纪下半叶，甚至活到了21世纪。朱马拜吉绕•巴扎罗夫（Jumabay-jirau Bazarov）是卡拉卡尔帕克人（一个生活在乌兹别克斯坦咸海南部的民族）当中最后一个纯粹的传统史诗歌手，我很幸运在他2006年去世前将他的演唱曲库完全录制了下来。
在一些地区，史诗吟诵的技艺获得了新的发展动力。这得益于联合国教科文组织对世界“非物质文化遗产”保护的大力支持，一些讲突厥语的人能够藉此机会为这个濒于消失的史诗吟诵传统注入新的活力。譬如，雅库特史诗传统就是一例。他们的口头史诗《欧隆克》（Olonkho）于2008年被收入“人类非物质文化遗产代表作名录”，比格萨尔史诗收入该名录早一年。这激发雅库特人开展了一大批新的活动。虽然这些活动并未催生新的史诗艺人，但却提升了雅库特人对自身口头传统的意识和自豪感，更为重要的是，加强了人们对这一本土传统在收集、建档方面的重视。
收集和建档是口头史诗现代研究领域的重要目标，特别是民间还有需要去收集的史诗。这两个目标的实现已经被巧妙地安排在关于格萨尔史诗传统的9年计划中：
建立9个目标基地，以保护史诗传统；
成立3个培训学校，以支持年轻史诗演述者；
设立12个史诗演述场所，提供给当地少数民族社区；
开展长期跟踪观察和在地化的田野研究；
为史诗传统传承人建立档案；
建立“格萨尔史诗传统国家档案”；
组织“国际格萨尔史诗演述节”；
促进那些可以传播和欣赏史诗传统的教育项目。
然而，不论外界支持和国际认同有多么重要，口头传统的生命力的葆有归根到底还是取决于与这一口头传统所植根的土壤息息相关的因素。只有一个突厥语地区成功地将其口头史诗传统延续到了21世纪。我所提到的延续史诗传统的柯尔克孜人，既包括生活在吉尔吉斯斯坦共和国的柯尔克孜人，也包括生活在中国新疆维吾尔自治区的柯尔克孜人。为何口头史诗吟唱的技艺仍然在柯尔克孜人中流行，而在哈萨克人、维吾尔人和乌兹别克斯坦人这些近邻中却没得到相同程度的流行呢？这当然有些历史性因素。维吾尔人和乌兹别克人已有数个世纪的书写传统，这就意味着，与柯尔克孜人相比，口头史诗在维吾尔人和乌兹别克人的文化中扮演着更为次要的角色。哈萨克人与柯尔克孜人一样有高度发达的口头艺术，生活方式上保持着延续了几个世纪的游牧式畜牧主义。书面文化早早就被引介到哈萨克人当中，哈萨克斯坦20世纪的社会变革对传统生活和艺术形式都有深远的影响。在如今的哈萨克斯坦，虽然在克孜勒奥尔达开设了传统音乐学校专门培训歌手，但史诗歌手仍然很少。可是，在歌曲大赛（aytys）上即兴创编歌曲的技艺仍然十分流行。
19世纪，柯尔克孜最浓厚的口头史诗传统存留于所有操持突厥语的人中。瓦西里•拉德洛夫（Wilhelm Radloff）在其1885年出版于圣彼得堡的柯尔克孜口头诗歌译著中评价道：“柯尔克孜人极其纯熟地掌握着他们的语言。他们语言十分流畅，没有停顿或迟疑，并且知道如何在表述清楚简洁的同时不失优雅。即使是在日常谈话中，他们的句子结构都富于清晰的韵律，这说明他们将句子像诗句和诗节一样连缀起来，听起来犹如诗歌。”但修辞的华丽并不足以使一项口头传统生机永存。只有当传统代代相传时，才具有生机。和生活在西方工业文明世界或中国城市中心的年轻人一样，吉尔吉斯斯坦的年轻一代也同样程度地接受着全球化后现代文化的影响。年轻的柯尔克孜男女对音乐的喜好与世界其他地方的同代人并无太大区别，他们也同样热衷于享受现代娱乐和交流技术所提供的便利。这种情况也同样出现在老一辈人当中，至少在原则上是这样。来自新疆的柯尔克孜族歌手马拜特•萨尔塔衮（Mambet Sartakhun），我第一次给他录音是1989年。等到我2011年再次找他录音时，他已经用上了智能手机。但他的手机铃声倒是很传统：那是史诗《玛纳斯》的旋律！
虽然正经历着现代化，但本土的传统仍然在延续。YouTube上有一段视频，里面一个五岁大小的柯尔克孜男孩正在演述《玛纳斯》的选段。这并不是特例。在1995年吉尔吉斯斯坦举行的“千年玛纳斯”庆典上，许多年轻人——其中许多还是孩子——都在演述《玛纳斯》选段。年轻的柯尔克孜男女无疑还可以有学习《玛纳斯》的兴趣，虽然掌握口头演述需要付出艰苦的努力，只靠兴趣是远远不够的。玛纳斯史诗艺人（玛纳斯奇）必须记诵整部史诗的相当长的篇幅，才能被认可为一位合格的演述者。要学唱《玛纳斯》，光有好记性是不够的，还需要毕生对演述艺术的执著投入。决定成为玛纳斯奇往往是经验性的。很多史诗艺人都曾提及自己特殊的经历。根据他们的讲述，他们在睡梦里或幻境里受命演述玛纳斯，并被赋予了神奇的技艺和力量。这样的“梦授说”也见于其它传统中：譬如在藏文化中就有。这些经验告诉我们，掌握一部史诗并不只是对记忆力的考验和刻苦学习的结果，还需要艺人本身的特殊禀赋和全身心的执著。
如今，年轻的柯尔克孜史诗艺人已经约定俗成地从文本中学习史诗，而不再靠老师的言传身教。教授史诗的老师，例如大师级史诗艺人，仍然招收学生，譬如新疆的柯尔克孜史诗艺人马拜特•萨尔塔衮。2011年我为他的3个学生录音。这些学徒艺人一方面通过老师的口授学习技艺，另一方面仍然通过书面文本或录音材料来学艺。中国社会科学院的阿地里教授通过调查发现，新疆的44个玛纳斯奇中，有41个通过印刷或手写的书面文本来学唱史诗。磁带、视频和DVD的应用也很广泛。这样的学习方式说明文本是被记诵的。然而，当一个艺人已经记诵了相当长篇幅的文本，他对史诗所用的语言的音步也就熟悉起来。这就意味着，一个史诗片段也可以用不同的话语加以表述，但一定是在史诗特定的形式和音步的框架下。对口头史诗的口头程式特性的研究已经对我们理解这一现象起到了帮助。
为何《玛纳斯》仍然作为口头史诗加以流传，而其它突厥传统中的史诗仅存现于书面形式或经过改编的电影、戏剧、歌剧中？反观“柯尔克孜现象”，我们可以从中推测出使口头史诗传统保持生机的原因。依我之见，传统口头艺术得以生存延续的最重要因素是它在自身得以实践的文化评价体系中拥有一个位置，或许是一个很重要的位置。这就意味着，该口头艺术被视为其文化中的一个连续性因素，它的缺失将导致文化空间的巨大改变。当然，改变总是不断发生的，而且象征着生机而不是衰退。语言总是不断发生着变化，所有的文化事件和思想模式亦然。但缺失则是另一回事。语言学家告诉我们，语言一旦失传，就很难再恢复生机。
文化价值系统的中心位置常常会被宗教概念所占据，而且可以看出，文化中宗教实践和仪式与口头史诗相关联的部分（比如在印度），往往更容易存活并延续下来。但《玛纳斯》不是一部宗教史诗。伊斯兰教在这部史诗居于次要位置，而且我们可以确定，柯尔克孜的英雄诗传统比伊斯兰教传入中亚的时间要早。虽然在《玛纳斯》中可以找到萨满教和其他一些前伊斯兰教概念的踪影，但对史诗整体来说，它们既不居于中心位置，也不具有典型特征。
C.M.鲍勒（C.M.Bowra）在其著作《英雄诗》（Heroic Poetry，1952年出版于伦敦）中，将英雄诗定义为动作的诗。在《玛纳斯》中确实有很多动作，而这部史诗之所以吸引听众，部分原因想必是因为引人入胜、充满张力的故事。但这并不是其主要吸引力之所在。任何一部现代动作电影中，都有比《玛纳斯》更让人激动的惊险场面。如果传统史诗的宝贵之处仅仅局限在其娱乐价值上，那么它就很容易被其它形式的娱乐所侵蚀，而我们的技术时代恰恰拥有大量的各色娱乐形式。
当我们仔细审视史诗和它在柯尔克孜社会中的作用时，或许可以给出答案。根据由居素普•玛玛依的演述所记录下的《玛纳斯》，在英雄诞生之前，诗行已经延展了1700多行。与此相似的是，在根据萨基姆拜•奥拉巴阔夫（Saghymbay Oroabaqov）的演述所写下的《玛纳斯》中，英雄诞生于第1580行。史诗介绍性部分的重点，英雄诞生前的1500多行诗句，都是围绕部落起源和历史所展开的：柯尔克孜族来自哪里，谁是他们的祖先，他们的早期历史是怎样的。这样的问答在史诗中不断出现，不仅出现在开头部分，而且贯穿整个情节。从这一点上讲，《玛纳斯》与柯尔克孜中流传的另一个口头传统文类颇为接近，这就是口述家谱。正如在其他游牧社会中，氏族与部落的联盟组成社会主干。应当知晓自己的“七个祖先”（jeti ata），这样的观点在哈萨克人、卡拉卡尔帕克人和柯尔克孜人中被广为认可和接受，但并不一定得到严格的执行。一个人其在氏族部落系统中的位置，将“历史地”定义这个个体。
我想，对于大多数柯尔克孜人来说，玛纳斯是他们柯尔克孜身份属性的一部分。即使他们对这个史诗并不十分了解、对其口头演述的认识也仅仅来源于电影或电视节目。早些时候，在书面文化得以传播和历史编纂学发明之前，像《玛纳斯》这样的史诗是被当成历史来看待的：它是关于种族的历史，关于起源的故事，关于种族子群发展和联盟的记述。当然，在现代社会，《玛纳斯》和其它类似史诗的真实性遭到了人们的质疑。甚至史诗艺人也坚持声称自己并没有亲临其所叙述的场景。柯尔克孜史诗中有这样一个程式，那就是“半真半假”。另一方面，史诗艺人强调自己在传承链上的位置，将他们的知识作为确真的知识而加以合法化。英雄和各种事件被当成与听众的祖先和部落起源有关的史实加以呈现，这使得史诗最终成为史实。民族身份无疑通过这种方式得到了确认。
所有民族都需要民族身份的象征，所有群体都需要象征着群体团结的标志。许多国家的机场都以该国的杰出人物命名，譬如纽约的肯尼迪机场、巴黎的戴高乐机场和波恩-科隆的康拉德阿登纳机场。吉尔吉斯斯坦的比什凯克国际机场名为“玛纳斯”。比什凯克机场采用这样的方式铭记史诗英雄的名字，或许显得比较独特。对柯尔克孜人来说玛纳斯无疑具有象征意义。
本文根据卡尔•赖希尔（Karl Reichl）教授于2012年7月17日在青海西宁“格萨尔与世界史诗”国际学术论坛大会上所发表的英语论文翻译而成。赖希尔教授欣然同意并授权《民间文化论坛》在中国首发该文的中文版。
（原文刊载于《民间文化论坛》2017年第6期）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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