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个体与苍岩山的联系一直要持续到生命的终点，因为在“行好的”中间流传这样一种观念：个体去世以后，其灵魂要前往苍岩山并在那里与祖先团聚。在这种观念影响之下，当“行好的”去世以后，家中晚辈要前往苍岩山向三皇姑报告死亡的消息，这一习俗在当地被称为“报死亡”。“报死亡”需要准备专门的文书，文书一般请香头或有经验的人书写，其基本格式相同。例如，宁晋县尧台村一位“行好的”为其父“报死亡”的文书内容如下：“河北省宁晋县尧台村弟子某某某之父某某某生于某年某月某日，死于某年某月某日，享年七十三岁，今在苍岩山菩萨面前报死亡，求菩萨给安排个较好的所在为盼。公元二零一零年三月初九日呈。”“报死亡”同样是趁前往苍岩山进香时进行。届时，逝者家中晚辈携带文书前往苍岩山。在过去，“报死亡”者到达苍岩山脚下就要拿出文书，顶在头上，一路走向公主祠，向三皇姑塑像跪拜后焚烧该文书。现在，人们大多把文书装在口袋中，然后到公主祠祭拜后连同香纸一起在祠旁的火池中焚化。
在研究东南亚等地区的“二次葬”习俗时，法国人类学家赫尔兹（Robert Hertz）指出，“二次葬”中“最终葬礼”的举行，不仅是为了埋葬死者的尸骨，更重要的是为了帮助死者的灵魂战胜各种危险从而顺利进入亡者的世界。因为人们相信，只有死者的灵魂顺利地到达目的地，才能获得自由和解脱，也只有这时，死者的亲友才算“尽完了他们对死者最后的义务，灵魂们便不会再来打扰他们”。冀中南地区“报死亡”习俗中所体现的死亡观念与之非常相似。“行好的”之所以看重“报死亡”仪式是因为他们相信，只有让逝者的灵魂与祖先们的灵魂在苍岩山相聚，逝者才能安息，而让逝者安息则是后辈应尽的家庭义务。
为了使逝者灵魂顺利前往苍岩山，有些村落里的“行好的”还会集体举办“过桥”仪式。作为一个大型仪式活动，“过桥”有时又称为“桥会”，它可以独立举行，但常见的情况是作为醮会的一个部分而在醮会末尾举行。在过去，冀中南地区的大多数村落都有举办醮会的传统，当地俗称“打醮”。现在，一些村落依然延续了这一传统，而且往往把醮会当作村落庙会来举办。
按照“行好的”的说法，逝者的灵魂在前往苍岩山的过程中要经过“金桥”和“银桥”，举行“过桥”仪式的目的就是在生者的帮助下，让逝者灵魂顺利通过这两座桥。仪式开始前，“行好的”在醮棚外用四部大车两两一组搭建成两座“桥”。仪式开始后，所有参加者首先去供奉社区亡灵的供桌前祭拜。由于冀中南地区的“行好的”只祭祀自己以上的三代祖先，所以他们一般笼统地称祖先为“三代”。随后，“行好的”念诵“请三代过桥”经，主持仪式者手抬上置香炉、供品的供桌依次“上金桥”“过金桥”“下金桥”“上银桥”“过银桥”“下银桥”，而其他“行好的”或手执纸做的华盖或手捧香、纸，跟在主持仪式者后面。此外，还有一些“行好的”站在一旁，随着每一个步骤的进行或念或唱相应的经文，整个“过桥”仪式要花费一个小时左右的时间。最终，等所有人都下了“银桥”，站在一旁的仪式主持者大声念道：“下了银桥四向观，中间大路在眼前；中间大道朝西界，乐乐游游到西山；上了西山认了祖，三代稳坐九品莲；九品花莲落了座，永不下世到凡间。”
虽然“过桥”只是一种在社区内部举行的集体仪式，但它同样表现了应把逝者灵魂送往苍岩山的地方性观念，同时也体现了分散的村落社区与地域性进香中心之间的联系。
对“行好的”来说，正确地施行“报死亡”仪式就必须前往苍岩山。当某些“行好的”没有为家中去世的长辈正确地实施“报死亡”仪式时，还要通过香头为逝者举行“拔苦”仪式而加以禳解。届时，主家要向三皇姑等神灵祈求，同时焚烧专门的“升文”。这种为去世老人所写的拔苦“升文”会请求神灵把逝者带到苍岩山：“河北省赵县杨户乡某村某门某氏儿女为拔苦老人某某某，为佛教走金桥过金关，老人拔到苍岩山里第一洞，又拜佛又修行，把你安里安宁又稳定。”作为一种事后的补救措施，拔苦仪式往往是不得已而为之的选择，所以一般情况下，当家中长辈去世后，“行好的”都会主动前往苍岩山举行“报死亡”仪式。
五、家庭义务与苍岩山进香习俗的维系与传承
在研究希腊提诺斯岛上的一处圣地时，人类学家Jill Dubisch指出，朝圣现象的形成依赖于两个条件：一是在特定宗教传统内部创造出特定事件或神圣人物与特定地点间的联系，二是创造出不可见的灵性世界可以在此特定地点显现的观念。由于资料的缺乏，促使苍岩山进香习俗最初形成的这两个条件目前尚无法探究，但田野调查发现，苍岩山进香与冀中南地区“行好的”的人生仪礼存在着紧密的关联。这种联系虽然无法解释苍岩山进香习俗的起源，但却有助于理解这一习俗在当代的复兴、维系和传承。
一方面，“求子”“还娃娃”和“报死亡”等人生仪礼正好对应着个体生命历程中的“出生”“成长”和“死亡”等重要的生命事件。范热内普（VanGennep）认为，人的一生由一系列阶段构成，为了能够顺利地从一个生命阶段过渡到另一阶段，需要正确地举行相应的“过渡礼仪”。达白安（BrianDott）也指出，为了避免给自身以及后代带来报应，人们都会正确地施行仪式。同样，对冀中南地区的“行好的”而言，正确而恰当地施行“求子”“还娃娃”和“报死亡”等仪礼无论对于仪式当事人还是对于其家庭都有着非同一般的意义。由于冀中南地区的习俗把这些人生仪礼都与苍岩山联系在一起，所以前往苍岩山朝山进香就具有了强大的习俗推动力。
另一方面，人生仪礼往往由家庭成员来操办和实施，因此尽力实施好人生仪礼就变成了一种家庭义务，即个体应肩负的对家庭成员的道义和责任。梁漱溟先生认为，由于中国人重视家庭伦理，一般中国人一生所努力者不全是为一己之事，“而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代”，因此会对家庭成员形成“一种神圣般的义务感”。冀中南地区的“行好的”对这种“神圣般的义务感”的认同可以从他们热衷传颂的三皇姑传说中得以窥见。杜德桥主张妙善传说是中国的“教孝名作”，因为在这一故事中，妙善在遭父王驱逐、追杀之后，毅然舍弃双手双眼为无情而残暴的父王疗疾治病，表现出女儿对父亲异同寻常的孝顺。同样，这一情节也是冀中南一带所流传的三皇姑传说的核心内容。这一故事情节同样表现了家庭成员间“神圣般的义务感”：纵是为父者无情，为子女者依然有义，从而回应了中国人对家庭伦理和家庭义务的重视。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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