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西方对新兴宗教运动的研究，由于早期社会科学界对「世俗化」或世界图像的「解除魔咒」等概念，多半是采取较狭义的认定，不容易摆脱「理性的偏见」，因此一开始并未给予应有的重视，一直到如人民庙堂、大卫教派等有暴力和邀进化倾向的团体出事，引起世人震惊，加上有些新兴宗教被指控运用「洗脑」技术来控制信徒，方始进行较有系统的研究。近年来，新兴宗教更有「全球化」趋势，并利用高科技（如网际网络）传播教义，其间发生日本奥姆真理教的毒气事件，及美国天门教派、瑞士和加拿大太阳堂教派的集体自杀疑案，都令人对新兴宗教的力量不敢轻忽。就「世俗化」命题而言，新兴宗教现象引爆了此一命题潜含的矛盾，因为宗教的神圣性诉求显然还保持着一定的强度，但是另一方面，许多披着宗教外衣，却行商业之实的团体，又很技巧地将宗教「商品化」，似乎也证明宗教再怎么想要复兴，总是摆不掉世俗利益的纠缠了。在这里，我们不妨再次回顾关于「世界图像」的讨论，以及韦伯「价值多神论」的隐喻。简言之，现代人所拥有的知识，其实和文化传统不可能一刀两断，「主观逻辑」的思考模式和「功能─关系式」的科学逻辑仍然是同时存在，互有消长，甚至可以说，最古老的巫术也都寄存在产生宗教的「世界图像」中，俟机重新再起。尤其在一个价值多元的时代，没有任何价值具有绝对的无上权威，更不存在对单独个人发配「意义」的中心，那么，宗教在今天这种「众声喧哗」的条件下，究竟能如何来维系人们对它的认同呢？
德国社会学家卢曼（N.Luhmann）在「系统理论」（system theory）的建构上，累积了丰硕的成果，他视宗教为一种社会系统，在许多议题上提出过独到的观点，对宗教社会学的种种问题也有新的诠释。举例来说，卢曼将社会中分化较明显的各种功能，如经济、政治、科学、法律、以及宗教都当作是「使用意义」的系统，这些意义因为它们在选择上降低了世界的复杂性，让人类的行动得以协调，造就出现代文明的成就。但是社会各系统的构成元素并不是行动，而是沟通，沟通的主体也不是活生生的人，人对各系统来说，只是环境。卢曼以现象学的还原，来描绘相应于不同功能的社会系统，强调透过沟通所形成的意义网络，各种衍生性的秩序才得以建立起来，而社会学的「启蒙」便在于以高度的抽象能力，观察并描述种种社会系统运作的特征。（Luhmann 1995；顾忠华1990；顾忠华∕汤志杰1996；卢政春1992）他认为在传统社会中，宗教往往代表着整体，对其他生活领域有干预的正当性，但宗教最重要的功能乃是「将生活中不可信赖的转为可信赖的」，也就是化约了在面对超自然、命运和神秘力量的不确定性和复杂性，譬如西方宗教中的「上帝」和东方宗教中的「业报」，都发挥过控制不确定性的效果。现代社会中，各系统与宗教的分化日益彻底，宗教本身也在分化，如教会、神学和慈善工作都有专门化倾向，而宗教最大的挑战来自于宗教与道德分化开后，人们可以没有宗教信仰一样过生活，对西方宗教而言，卢曼认为只有在「社会」的层次上，还能证明宗教有其存在的必要性，因为在进行对「不可沟通」之境界的沟通时，惟有宗教可以提供丰富的意义资源。（Luhmann 1977；1984；赵沛铎1996）
卢曼明白表示，宗教既然是要将「生命意义」及其相关的各种问题加以「去吊诡化」（Entparadoxierung,deparadoxication），其策略便是「密码化」（Chiffrierung,ciphered），这意谓「『将确定的复杂性（宗教教义）置于不确定性的上面，藉以盖住它』；或以宗教的主题将吊诡『遮住』，使人不再去理会不确定的复杂性、适然性和吊诡的问题，得以在千变万化的世界里得到信心和安全」。（赵沛铎1996:13；Luhmann 1984:12）不过，通过密码隐匿起来的东西其实都是空的问题，是人类自己想象所创造出来的，宗教的密码化因此是一种潜在的功能，一旦揭开其「掩盖」的真相，宗教便难以执行其功能。在这种社会学式的探照下，卢曼并未否定宗教的发展空间，但他认为宗教必须回归到宗教自身的独特性，以新的语意形式为现代人找出可被接受的生命意义，方能得到肯定。如果从卢曼的观察角度来看新兴宗教现象，我们或许可以得到下列回答：新兴宗教比传统宗教更知道如何创造一套「新的语意形式」，来迎合现代人对意义问题的需求，但也因为这种「不可沟通」的主题原来便无法检验其真伪，各种巫术式的「密码」有可能大行其道。只要它们能让相信者获得安心和信任，其实所谓的「巫术」与「宗教」（无论传统或新兴的形式），乃是「功能对等项」，毕竟巫术属于宗教系统内的元素，而非环境。至于科学在涉及巫术和宗教间、或宗教与宗教间的争执时，往往无能为力，因为科学系统是以「真理」作为沟通媒介，和宗教系统在功能领域几乎不再会有所重叠，界限愈清楚，各自更可以坚持己见，这也可以解释自从「创造论」和「演化论」的争辩告一段落后，宗教和科学间在「世界图像」的层次上，并未爆发过特别严重的冲突。
宗教社会学的应用：台湾的例子
前面的讨论，主要集中在西方宗教社会学对巫术、宗教和科学之间关系的理论性分析，我们看到，面对新兴宗教现象的学者们，不再会把「世俗化」视作是「宗教的终结」，相反地，大家开始思考：宗教为何在现代社会中，还持续有着蓬勃发展的空间，以致于「现代化理论」的推论完全落空？有趣的是，台湾在经济、政治上的发展，始终和「现代化理论」若合符节，但也就是在宗教的领域「偏离」了「现代化理论」规定的航向。台湾的人民在富裕之后，对宗教活动的兴致不减反增，不只传统宗教──尤其佛教──出现成功的复振运动，如佛光山、慈济功德会等，于此同时，民间信仰也欣欣向荣，似乎不受一般人教育水准提高的影响。更奇特的，是社会各阶层普遍相信灵异和术数，这又和科学技术的普及可以并存，因此虽然发生宋七力、妙天禅师等事件，媒体上仍充斥着有关灵异或民俗疗法的报导，比较起来，台湾民间资源对宗教或巫术的「投资」，可能不比对科技发展方面的来得少。
瞿海源在检视了实证资料所显示的讯息后，提出过一些重要的论点，他发现从1985到1990这五年间，台湾民众的术数行为有显著增加的现象，巫术行为的频率少有变化，而宗教行为则有增有减。他认为这样的变迁引发了两个理论性问题：「一是在社会不确定性增加时，比较精致而有创新的术数行为增加，而传统的巫术则未有变化，这显示了所谓巫术衰微并不是简单的现象。另一则是民间信仰与各种巫术之间有显著的相关，在理论上将宗教与巫术加以区隔的传统亦有修正的必要，但这也显示台湾民间信仰具有浓厚的巫术性质。」（瞿海源1997:96）的确，无论是从行动者的主观动机、组织和仪式的型态、和教义的内容来看，都很难找到明确的标准，来区划台湾民众在生活世界中向「非人类世界」所进行的沟通，到底那些属于「宗教」，那些又是「巫术」。即以日常语言中使用的「拜拜」概念来说，便具有向一切神秘或灵异力量致敬的意义，而街头巷尾各种「神坛」的普及，和「逢庙必拜」的习惯，更意味着一般民众并不「计较」自己信的是什么神，这类向超越界提供（精神的或物质的）奉献的行动，一方面是以灵验为本位，有着功利性格；另一方面是祈求保佑，也不见得真的需要「动用」到鬼神的魔力。（瞿海源1997:170-175）宗教和巫术的疆域该如何界定，对研究非西方社会的人类学家、社会学家和历史学家而言，都是时常会引起争议的问题。
不过，近年来西方的学者开始反省这种情况，如杜瑞乐（J.Thoraval）指出，西方人对中国人的信仰态度有着严重的误解，这和西方人「知道」多少无关，而是与「心智结构」和概念范畴的表述方式有关。譬如中国民众一般不以信仰团体来区别身份，只有「专业人员」才有清楚的归属，而民间信仰更构成一组「整体性的社群内容」，包含着各种非排他性的仪式与祭祀活动（如祭祖），这使得「宗教」与「非宗教」的畛域无从划分。杜氏甚至认为，正因为中国民间的宗教实践对西方观察者好似一种「无名状态」（anonymity），此时将「儒家」视作与基督教地位相当的规范体系，并赋予宗教意涵，反倒容易被西方的主流社会接受。（Thoraval 1995）杜瑞乐的论述，和上文对「世界图像」所作的分析有着呼应的关系，从杜克斯到卢曼，我们发觉到西方宗教社会学的观点，似乎逐渐脱离早期的僵固性，无论是杜克斯主张巫术与宗教都是源自相同的「世界图像之逻辑」，或卢曼对宗教功能的新解，在在舒缓了巫术与宗教间的对立。当然，我们不必宣称这两者的界限就此消失，因为它们毕竟有历史上长远累积下来的制度性「分工」，但或许两者间真正「势不两立」的时期，不过就是韦伯所形容、由基督新教主导之「解除魔咒」的高峰期，过了那个阶段，双方宁愿处于和平竞争状态，甚至于还可以相互合作，共同侵蚀「科学」的地盘。
再从台湾民间信仰背后之历史渊源来看，诚如瞿海源指出，术数或巫术这一类的现象，在传统中国原本便有「极为复杂深厚的知识体系」，他接着表示，「不仅如此，这个知识体系在现代社会里，能因应社会变迁的需求而且又有深刻化精致化的趋势。」（瞿海源1997:129）其实人类的世界图像和知识体系，都有着强大的绵延性和可塑性，西方「解除魔咒」的范围，今天看起来有其一定的限制，而非西方地区更缺少类似基督新教兴起时的那股「心原力」（ethos），顶多是在物质生活上，大量采借了省力、方便、又可支配自然的科学与技术。但是现代科技并不是万能，尤其高科技的应用更隐含着「高风险」，经常反会增加现代人的焦虑、恐惧和不确定。面对着日常生活中个人或集体都无从预防的重大意外或自然灾害，人们在「世界图像」层次上的「主观逻辑」仍持续发挥作用，尝试将不确定的转换为确定的，或以「密码」遮盖住终究无解的生命意义问题。台湾和自己过去的文化传统既保持着密切连系，又不断追求着现代化，这时候，祖先们传说中的神祇和更具「现代」外表的新兴宗教，不啻是一组「功能对等项」，至于术数和巫术的传播，多少更沾染了「商品化」的气息。亦因此，会促使「精致而创新的术数行为」有所增加的理由，除了政治、社会快速变迁带来的不稳定性外，亦有可能是现代社会消费多样化的表现之一，何况在青少年新流行的算命行为中，西方式的星座、桥牌、塔罗牌等显得更为「时髦」，更赶得上「全球化」的趋势。
总之，「全球化」正方兴未艾，台湾在信息流通的条件下，有可能引入更多西方或其它地区的新兴宗教，再加上本土各种宗教和民间信仰的争奇斗艳，这难道表示世俗生活的「再神圣化」或「再魔咒化」吗？根据我们的理解，台湾一般民众的「世界图像」，从未经历类似西方的「除魅」过程，在他们的认知中，古老的神祇既未曾离开过，也就谈不上先有「世俗化」，接着才出现「再神圣化」，西方宗教社会学的基调，在此并不适合直接套用。但是，台湾新兴宗教和各种巫术、术数流行的现象，也有超越地域所局限的文化意义，就此而言，我们应该拓展国际比较的视野，而西方宗教社会学对新兴宗教的兴起和发展，提供了许多观察台湾类似现象时的研究观点和分析架构，相当值得我们进一步探究，以增进理论解释上的广度与深度。
结论
在人类「精神－文化」的生活中，巫术、宗教与科学的「世界图像」各自占有重要的位置，并且执行其特定的功能。它们深植于人类的认知结构中，形成对自己内心世界和对外在环境的理解，并依照这种理解方式，规画出种种的实践方案。不管是巫术、宗教或科学的「世界图像」，事实上都源远流长，并且透过社会化的机制，代代相传下来。人们因此一直是在他们所熟悉的社会文化情境中，想象着自己与自然、超自然的关系，台湾的各种灵异传奇，不会出现像西方流传的「吸血鬼」形象，正说明了所有的沟通都是以社群的集体意识（包括语言、象征符号、风俗习惯等）作为前提，个人再怎么特殊的「神秘经验」，一旦成为社会沟通的对象，便和集体的「世界图像」产生了一定的关联，同时亦无法脱离社会的制度、组织和规范体系而单独运作。基本上，这两个层面也构成了宗教社会学分析的双重焦点。
本文回顾了宗教社会学由古典到当代的发展，偏重在学者们如何看待「世界图像」的生成与变化，以及巫术、宗教和科学之间的复杂关系，进而检讨西方宗教社会学长久以来，视作理所当然的「世俗化」命题。我们以为，「世俗化」概念有着多重不同的意涵，而若干西方学者担心的「宗教衰亡」现象并未实现，相反地，各种新兴宗教的崛起，象征着宗教的「世界图像」在现代科学的挑战下，仍占有一席之地，甚至许多传统被归类为「巫术」的行为，还出现了「复兴」的风潮。从理论的层面来反省，这可能因为巫术和宗教一向采用「密码化」策略，它们在历史上建构起庞大的符号和知识体系，透过教义和仪式，将生活中不确定的、不可信赖、不可沟通的事与物，转化为确定、可信赖与可沟通的形式，并且提供各种密码，以「遮盖」诸如生命意义为何？人从那里来，往何处去？之类的无解问题。这些问题既非科学系统所能处理，自然无法取代宗教的功能，只不过，宗教和巫术的「世界图像」有同样的源头，当宗教引导了世界的「解除魔咒」后，己身却被推向「非理性」的角落，此时，宗教和巫术倒在某种程度上，成为一组可互相替换的「功能对等项」。
西方都有着这样的情况，在从未产生如基督新教般、对巫术持赶尽杀绝态度之伦理要求的地方，巫术和宗教的界限更为模糊，即以台湾为例，随着经济的富裕，一般民众不只对正统的宗教活动投入更多的时间、精力，连对各种术数和巫术的「消费」也有所增加；另一方面，媒体一窝蜂地制作「灵异」节目，乐此不疲，由于这是迎合大众口味的商业考量，正好反映了多数人的「世界图像」中，都为鬼神等超自然力量保留了一定的空间。狭义来说，对照于西方宗教改革后产生的「解除魔咒」效果，台湾一般人的「世界图像」在短短的现代化过程中，并没有彻底的改变，而既然世俗力量对宗教的冲击程度远远不及西方，因此也就谈不上所谓的「世俗化」或「再魔咒化」。但如果「世俗化」是广义地用来指称宗教向世俗价值妥协，使得宗教不惜利用「媚俗」或「庸俗」的手段来谋取利益，那么台湾有些新兴宗教或「准宗教团体」确实带有此种倾向，以致于引起很大的风波，让如何「管理」宗教的问题浮上了台面。
从我们的讨论里可以了解到，「新兴宗教运动」已成为国内外宗教社会学研究的新议题，不少学者目前密切注意着「全球化」趋势下，这些新兴宗教会有什么进一步的发展。本文在考察了相关的理论文献后，尝试应用其中较有创意的观点，来对本土的经验现象做一番剖析，而我们之所以着重「世界图像」的层次，并非偏好「唯心论」式的解释，毋宁说我们同意韦伯的主张，将「理念」和「利益」看作是不断互相辩证的两股力量。换言之，在实际生活中，巫术、宗教和科学的「世界图像」所以能发生作用，端赖「有着利益关联的理念」和「经过理念阐释的利益」之间的紧密结合，「世界图像」绝不是孤零零地悬在人们的脑海里，就像宗教不会纯粹出自人类的幻觉一样，宗教社会学的任务，不正是要证明这一点？
（文章来源：国立政治大学社会学报（台北）（2014年第28期）；注释及参考文献参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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