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摘 要：从民俗叙事学的角度，对我国的人类非物质文化遗产代表作《玛纳斯》在新疆南疆地区流传的史诗故事、记录于南疆的佛典文献和出土于南疆的洛浦毛毯，总之在南疆这个相对确定的地区范围内，展开“跨文本”研究，有助于深入讨论我国非物质文化遗产研究的一个基本问题，即如何理解文化主体性与文化多样性的关系。我国是一个多民族、多地区统一国家，在国家内部存在着发展程度不一的、不平衡的文化多样性。在某些地区或某些范围内，多元文化的距离比较突出;但在有的地区或某些范围内，多元文化之间的差距并不明显。在有的地区和有的范围内，多元文化的界限还十分模糊，其内外元素聚合，叙事类型融汇，自成一体，流传于南疆这批资料正呈现出这样一种现象:它经历过口头、书面、社会内部与跨文化的互动，但各种互动都在保持本民族文化特质的前提下进行，同时又建立了“文化间距”与“文化自觉”两者共存的地方文化传统，正是这个传统，对《玛纳斯》世界非遗的保护产生了重要作用。开展这一个案研究，有利于我们总结这方面的历史经验，补充中国特色的非遗保护理论，促进国家文化建设。
关键词：民俗体裁学；玛纳斯；史诗故事；佛典文学；毛毯绘画；
作者简介：董晓萍(1950-)，女，文学博士，北京师范大学民俗典籍文字研究中心教授。(北京，100857)
基 金：教育部人文社科重点研究基地重大项目“跨文化视野下的民俗文化研究”(项目批准号:16JJD750006)的子课题成果
新疆拥有人类非物质文化遗产代表作《玛纳斯》，对《玛纳斯》的研究成果已有很多，而本文尝试对《玛纳斯》在南疆流传的史诗故事、相关佛典文献和毛毯绘画等不同文本开展“跨文本”的研究，这是前人尚未开展的工作。本文主要使用这些在地理上相距不远、历史上丝路毗连，只因为有的活跃地上、有的沉睡地下、有的时过境迁而不为人说等原因，曾被分学科、分体裁和分国别处理的资料，恢复其原有叙事系统，展现其多层文化故事圈的特点，从民俗叙事本身的类型、母题和主题组合出发，阐释其圣俗交融、天地人对话的特征。本文研究的目标，是探讨我国非物质文化遗产研究中的几个基本问题。其中，比较主要的是，我国是一个多民族多地区统一国家，在国家文化内部存在着这样或那样的文化多样性。在我国的某些地区或某些范围内，文化多样性之间的距离比较明显。但在有的地区或某些范围内，文化多样性之间的距离并不明显。在有的地区和有的范围内，文化多样性之间的距离十分模糊，其叙事类型融汇，内外元素聚合，自成一体。流传于南疆的《玛纳斯》:它经历过口头、书面、内部社会与跨文化的交流与互动，但各种互动都是在保持民族文化主体性的前提下进行的，同时又建立了“文化间距”和“文化自觉”共存的地方文化传统有利于我们总结这方面的历史经验，补充中国特色的非遗保护理论，促进国家文化建设。
本文主要使用季羡林等译注《大唐西域记》，钟敬文主编《中国民间故事集成(新疆卷)》南疆部分的资料，以及段晴研究南疆洛浦毛毯绘画的资料，主要针对流传于南疆的《玛纳斯》史诗故事群综做实证研究。
一、信仰故事、《玛纳斯》史诗故事与佛典文献
《玛纳斯》史诗故事中的很多信仰故事，这些故事对于塑造玛纳斯的英雄形象和参与构建地方社会文化形象都起到重要作用。所谓信仰故事，是指以传统形态传达的、带有超常灵异现象的、与现实社会思想存在文化间距、但在故事流传时代具有真实的信仰功能和社会价值的的民间叙事。《玛纳斯》史诗故事中的很多信仰故事被《大唐西域记》所记载，正是这方面的一个例子。
《大唐西域记》是一部佛教史著作，但里面也记载了唐代新疆的信仰故事。本文选择了《大唐西域记》记载的部分南疆信仰故事进行分析。《玛纳斯》成型于公元11世纪，唐僧往返新疆的时间是公元7世纪，他的《大唐西域记》要比《玛纳斯》早4个世纪。现在使用这批资料开展研究，至少要具备两个基本条件:一是唐玄奘本人到过《玛纳斯》的南疆诞生地———柯尔克孜族聚居区沿线，这是必要的社会分析条件;二是他记录的信仰故事至今流传，这是需要参考的民俗文化研究条件。本书以下引用了6个《大唐西域记》的故事，都是唐玄奘在南疆记录的，也都在不同程度上有现代记录的口头文本，符合这两个条件。唐玄奘还记载了龙马生于“大龙池”中和从“大龙池”来到地上世界的叙事，里面不乏“水道”和“跳上地面”的母题，这些都是唐玄奘亲耳听到的，这种信仰故事直到今天也不应该被民俗学者所忽略。
当然，这不等于说《大唐西域记》与《玛纳斯》有直接联系，因为唐玄奘时代还没有《玛纳斯》。不过这能说明，唐代南疆已有好马，崇拜马的故事与信仰也很多，不然当地人也不会当面告诉唐玄奘什么是“龙马”。唐玄奘记录了它们，说明它们给唐玄奘的印象很深。这种信仰故事直到今天还在讲，它们也不应该被民俗学者所忽略。
以下，为在本书的框架内研究方便起见，我们把唐玄奘记载的这6个故事都编成故事类型的格式，再使用新疆故事集成中的现代记录本和现代民俗志调查资料，做综合分析。
(一)屈支国(今库车)
“屈支国”，后世又称“龟兹”，是唐玄奘赴印度前路经今柯尔克孜族自治州沿线的必经之地，他在此地搜集并记录了《龙驹》和《龙马》的故事。
龙驹
1.它是大龙池中的龙变化形态，与雌马交配，诞生龙子，称龙驹。
2.它的儿子能驯服和驾驭凶猛的众龙。
3.众龙愿为政教昌明的金花国王驾车。
4.国王将死，用鞭触动龙耳，龙隐入龙池，从此不再现身。
((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一三十四国》，北京:中华书局，2000，第57页。)
龙马
1.它是大龙池中的龙变化人形，与前来取水的妇女交合，诞生的龙子，称龙马。
2.它跑得很快，能追上奔马。
3.它使龙的血脉得以延续，人人都是龙的后代。
4.它仗势欺人，连国王的命令也不服从。
5.它被国王杀死，城池荒芜。
((唐)玄奘、辩机原著、季羡林等校注《大唐西域记》，《卷第一三十四国》，北京:中华书局2000年，第57-58页。)
民俗体裁学研究信仰故事的前提，是将故事事实视为生活事实进行研究，而不是仅仅将故事视为文本，在纸面上编公式。但是，民俗体裁学还强调一点，即故事信仰未必是相同社会生活中对同一事物的相同方式或相同神系的信仰，这点在以上两个故事中都有体现。就唐玄奘本人而言，将他的佛教信仰的教义与佛学谱系，与新疆当地人民信仰的神灵系统两相比较，肯定不完全是相同方式或相同神系的信仰。可是，同类信仰故事的母题却是存在的，而且这些母题成为符号，穿越在各种分层的信仰之间，引领之，分导之，奔流于社会运行的网络之中。
关于信仰故事中的“地洞”和“水道”等母题的记载，最早见于《列子》的《天瑞》篇。对《列子》这部书，季羡林曾指出与佛教典籍有关，还指出书中的部分内容抄自印度佛典《生经》。《生经》是汉译佛典，由竺护生于西晋太康六年(公元285年)译成中文。从《列子》到《大唐西域记》历时经年，而《大唐西域记》中也有“水道”和“龙池”等记载，作者也是笃信佛教者。难道这位佛僧的著作与《列子》和《生经》等历史文献之间还有什么别的联系吗?这很难说。但从唐玄奘的切身经历看，相同的信仰故事还是有的。从现代新疆故事资料本中查询，在库车地区的口头文本中，还能看待类似的信仰故事。一则库车的故事说，某男在地毯下发现了“另外一个世界，他和另一个世界的女子结了婚”。库车附近的轮台，有一批经过“水道”通往地下世界的故事，例如，某鞋匠“跳进一口井，井下有个门，开门进去，走进了地下金殿”;某小孩“发现井底下有一个有光的地方，往前走，发现了地下世界。地下的国王听了小孩的经历，允许他在这个国家住下来，后来又帮小孩返回地面”。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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