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摘要：顾颉刚在1920年代观察妙峰山庙会的时候分别有两个矛盾的判断，一边说庙会将要消亡，一边说庙会将有重要的未来。后来的社会进程先是显示庙会与香会的消亡，后又迎来它们的复兴，再后来借助非物质文化遗产保护明确证实庙会和香会的未来都有保证，因为它们被认知到是地方社会的建构者和北京文化的代表者。
关键词：妙峰山庙会；社会组织；非物质文化遗产；社会建构；文化表征
作者简介：高丙中(1962-)，湖北京山县人，民俗学博士，北京大学社会学系、北京大学中国社会与发展研究中心教授。(北京，100871)。
基金项目：国家社科基金重点课题“构建全民共建共享的社会治理格局研究”(项目编号：15AZD078)；国家社科基金(艺术类)重大项目“基层综合性公共文化服务中心建设理论与实践研究”(项目编号：16ZD07)的成果。
妙峰山是北平一带的民众信仰中心。自从明代造了碧霞元君庙以来，直到现在约三百年，不知去了多少万人，磕了多少万头，烧了多少万香烛，费了多少万金钱。这着实是社会上的一件大事。
———顾颉刚，《〈妙峰山琐记〉序》
引言：顾颉刚的睿智与困惑
在顾颉刚的众多开创性研究中，妙峰山庙会的研究具有深远的影响。其影响不仅在于确立了一个具有长久魅力的研究对象，而且在于倡导了从普通人的生活现实中发现民族文化和国家力量的“现代”精神。中国的现代是通过“新文化”突出精英的领导地位、贬低甚至摧毁平民的文化生命力而热闹登场的。可是，“现代国家”必须是以普通人的观念为价值基础的国家，一个不能善待民众文化的国家断无可能成就一个“现代国家”。
顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动看做社会大事，这在当时(1920年代)是一种新颖的意识，也包含着一种内在的矛盾。妙峰山的事，是民众的“大事”。把民众的事情看做大事，是现代知识分子的意识，但是要解释清楚它们何以是大事，却是不容易的事情，也是需要不断更新解释的学业。
顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动当作大事，他的基本出发点还是一个历史学家的心态。顾颉刚非常庆幸自己碰巧知道了北京城外居然有妙峰山这种地方，庆幸自己组团做了初步的调查，庆幸奉宽先生居然早在自己之前三十年就开始记录、整理妙峰山朝顶进香的人事，留下了珍贵的历史资料，因为顾颉刚相信这些正在消失。他在1928年为《妙峰山》文集所写的序里假设，“如果山上殿宇竟衰落得成了一座枯庙，则这本《妙峰山》真是可以宝贵了：我们这件工作总算抢到了一些进香的事实，保存了这二百数十年来的盛烈的余影！”他又在次年为奉宽《妙峰山琐记》所写的序里说，“今年五月中，我和(魏)建功先生们又到妙峰山去了。进香的人萧条得很，远比不上那一年。大约这种风俗，一因生计的艰难，再因民智的开通，快要消灭了。我们赶紧还是起来注意这垂尽的余焰罢”！前一年还只是推测妙峰山香火长不了，后一年已经亲眼看到了现场的萧条，并有足够的理由推断“快要消灭了”。妙峰山信仰是民众的大事，也是顾颉刚抢救历史资料的大事。
顾颉刚把妙峰山的民众信仰活动当作大事，也是基于他作为社会科学家的敏锐感觉。他同样是根据眼前的事实判断，申说这种有秩序、有力量的妙峰山香会组织是“民族强壮的血液，现代国家的雏形”。显然，顾颉刚以非常积极的心态看待香会，从现代国家建设的高度来肯定这种民间组织的重大价值。至此，我们能够看到顾颉刚的矛盾，他分别在妙峰山香会活动中看到了两种不同的趋势：A)庙会将要消亡；B)庙会有重要的未来。顾颉刚分头说的话，被我们并置在一起，矛盾之处就显现出来了：庙会真要消亡的话，就不可能有未来。我们由此要思考的是：如果A判断真的发生(庙会消亡)，那么，何以有B判断(香会有重要的未来)呢?如果B判断是必然的，那么，A判断可以不发生或者逆转吗?
如果是在1960-1980年代评议顾颉刚的A判断和B判断，那时包括妙峰山庙会的所有包含信仰活动的庙会都消失了，A判断是真，但是B判断是假，因为所有的香会(仅以“花会”的名字和功能残存)都没有了，更不谈它们是否发挥什么重要作用。1980年代后期，中国社会的变化开始显现在庙会和香会(花会)上，妙峰山庙宇得到重建，妙峰山庙会得到恢复，而曾经只能称为花会的组织又可以称为香会了。于是，顾颉刚认为庙会消亡的A判断不能成立了。那么，这个时候来看B判断，结论又将如何呢?我们能够由此论述香会在这个时代的重要性吗?
妙峰山庙会是一个曾经吸引京津冀数百里范围的几十万民众参与的大舞台，它的信仰、空间、仪式过程把大家“结合”在一起，让个人感受到了与一个大社会的联动，让大家同时感受到了社会共同体的存在。在清末民初，国家的垂直动员能力弱，这个庙会是最强有力地让民众感受到社会共同体的机会与机制。在最近三十多年，妙峰山庙会恢复并形成规模之后，妙峰山庙会仍然具有建构大社会、呈现大社会的功能吗?因为当今的政府承担了更多的功能，地方社会能够在政治、经济、行政、文化、宗教上以多种方式被呈现，庙会似乎不能发挥过去曾经具有的社会结构作用。但是，妙峰山庙会的香会组织具有广泛的代表性，它作为地方传统被认定为国家的和地方的非物质文化遗产代表性项目，这种组织和文化的代表地位，以一种特有的方式支持妙峰山庙会作为北京这个特殊地方的文化表征。
一、妙峰山庙会传统
妙峰山庙会得以重新兴办，确实取决于政府的旅游经济的考量与决策，但是我们仍然有足够的理由认为这个政府的经济项目伴随着的是妙峰山庙会的复兴。既然我们说庙会复兴，就意味着其中有一个文化传统。我们在此从传统的民间信仰和传统的香会组织来描述妙峰山庙会传统的要素。
妙峰山也称妙高峰或阳台山，位于京西门头沟境内，距离北京中心区有50公里的距离。自明代以来，妙峰山便在京畿大地上声名远播。妙峰山的知名主要取决于妙峰山顶上供奉的老娘娘碧霞元君。关于碧霞元君的来源，民间主要的说法为东岳大帝的女儿。虽说这是来自对于东岳泰山的信仰系统，但是碧霞元君娘娘信仰更多代表了中国社会过去盛行的女神崇拜。碧霞元君在民间信仰的神系里是年长母性的一个代表，也像观音等女神一样，俗称“娘娘”、“老娘娘”。
元代时，北京地区的民众开始供奉碧霞元君。到了明代，北京地区形成了供奉碧霞元君的“三山五顶”格局。清中后期，妙峰山成为了京津冀碧霞元君信仰的中心。信众们习惯用“金顶”来称呼这座圣地。
随着妙峰山影响力的日益壮大，清代中叶时形成了四月初一到十五的庙会传统。在二十世纪二十年代，妙峰山庙会每年阴历四月从初一到十五，朝山进香的人非常踊跃，尤其是初六、七、八三天，每天去的有好几万人。
妙峰山的主祀神是碧霞元君，但是兴盛的香火从来不会被一个神所独享。妙峰山上还供奉儒、释、道和民间信仰的众多神灵如华佗、财神，祂们被安置在惠济祠、回香阁和人们途径的山道上。妙峰山的信仰是一个民间信仰的格局，这个格局不是按照佛教或道教的规范所布置的，而是民间根据自己的需要搭配起来的，吸收了多种来源、多种功能的神灵，构成更有包容性或更广泛的代表性的民间体系。
不同的庙会具有不同的组织性。一些庙会的组织性是由主办方供给的，主办方搭建活动的平台与构架，全程提供服务与管理，参与者只是以分散的、偶然结合的人群来参与。另一些庙会的组织性是由主办方和参与人群的组织以合作的方式所供给的，虽然个人性的、偶然聚合的人群在参与者中也占很大比例，但是他们的各种组织在整个过程中发挥了极大的管理和服务作用。妙峰山庙会就是后一种类型的代表。妙峰山庙会的参与人群的组织称为“香会”，因为它们是以给妙峰山娘娘进香的名义成立的组织。妙峰山庙会历来都是由这些香会唱主角，一方面发挥着结构性的作用，给京津冀来妙峰山朝觐的公众一种组织框架，一方面造成整体效果，香会之间既相互竞争与合作，又共同构造公众对于庙会的总体感知，因而成为庙会上最有能见度的主体。
香会具有祀神和娱神这两个功能，也就是包括仪式和艺术或宗教信仰和文化娱乐这两种要素。关于香会的文娱构成，要上溯到汉代的“百戏”，宋元的“社火”。其高跷、旱船、秧歌、舞狮以及舞棍、舞幡、舞石锁等等项目，融合古老的武术和滑稽戏的要素，都有来历，有讲究。其中文场的音乐在乐器和曲谱上也都是中国历代艺术成就在民间的沉淀。
近代的香会是以仪式为中心的组织，其仪式功能包括两个方面，一是宗教性的朝神进香，一是表演性的敬神娱人。这两个功能结合起来既可以在本地寺庙进香，也可以是异地朝觐进香，而表演性的项目单独在社区活动，构成节庆的文娱活动。组织起来到寺庙进香才是香会的标志性活动。朝山进香的成行是共同体内集体秩序组织与运作的过程，而集体性民间信仰活动的形成与发生也在一定程度上维系着共同体的组织与运作。对于具体的香会来说，参加的庙会或按照习惯去进香的寺庙有近也有远，但是在总体上，清末民初参加庙会最多的香会还是妙峰山四月庙会。
以朝觐妙峰山娘娘的名义组织起来的香会在传统上被分为一些序列。其中既有圣会、老会与皇会的资历等级和井字里香会与井字外香会的地域等级所构成的序列，也有纯粹专业划分的序列，即归入服务性的文会(如茶会、舍粥会等等)和归入表演性的武会(如五虎棍、狮子、中幡等等)。众多而驳杂的香会在被分类的时候，也就被建立了某些内在的、整体的联系。
香会按照资历分为三等。其中第一个指标是成立时间的长短。新成立的会称为圣会，过了百年的会称为老会，老会在地位等级上要高于圣会。其中第二个指标是曾否为皇家表演。皇会的称号来自以慈禧太后为代表的清廷对进香活动的参与。《妙峰山志》记载，“光绪二十二(1896)、二十三(1897)、二十四年(1898)，慈禧太后传看各种皇会二十项，表演团体七十余堂，会众近三千人”。一些香会因此得到赏赐。西北旺高跷秧歌会至今还保留着慈禧赏赐的一面龙旗。香会界把这些会称为皇会，它们就由老会或圣会升格为打黄色龙旗的皇会，处处显示高出一等的地位。
清代的北京香会大致有旗人与汉人的分别，虽然香会的基本功能都是“游戏”与“进香”，但是旗人的香会自视比汉人的香会在信仰上更纯粹，在组织上更专业。因为旗人香会的主力在北京城门内的街坊，所以称为“井字里”的香会，以区别于“井字外”(城外)的汉人香会(民会)。
香会的文武之分大致是按照香会的功能划分的，“酬神献供为文会”，“搬演社火，称为武会”。文会又可分为行香会和坐棚会两种。行香会在香道两旁为来往香客服务，同时为碧霞元君祠和各个茶棚供应物品。坐棚会拥有固定的场所，信众们在此给往返的香客施粥舍茶。由于棚内设有完整的娘娘驾，茶棚亦被香客们称为老娘娘的行宫。
武会是指在庙会活动中沿途表演高跷、狮子之类杂耍百戏的进香组织。民国之前，井字里的武会共有十三种，俗称“幡鼓齐动十三档”，并形成了这样的会歌：“开路(会)打先锋，五虎(棍会)紧跟行。门前摆设侠客木(高跷会)，中幡(会)抖威风。狮子(会)蹲门分左右，双石(会)门下行。掷子石锁(会)把门挡，杠子(会)把门横。花坛(会)盛美酒，吵子(会)响连声。扛箱(会)来进贡，天平(会)称一称。神胆(大鼓会)来蹲底，幡鼓齐动响太平”。“幡鼓齐动十三档”是把各种分散的表演技能加以整合的例子，成为后世把各种香会文艺项目作为一个整体看待的标志。
妙峰山庙会的朝顶进香成为动员海量人群参与的机制，香会既发挥了组织、带动邻里人群前往参与的作用，也在进香过程中相互竞争、相互欣赏、相互配合、相互服务，成为北京地区的“社会”进行自我呈现的方式。普通人能够参与，能够感知自己参与其中的社会整体，并且达到巨大的规模，这是中国传统时代的社会力量在自我组织、自我呈现上的杰出代表。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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