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然而，随着济度宗教运动的向前推动，各个教派内部的佛道巫灵性文化不断衰减，而代表理性的儒家文化却不断增长，甚至越来越居主导地位，所谓的“以儒为宗”。这其实是儒家文化不断向地方社会和基层民众渗透的结果，要将其放在“儒学运动”的历史脉落之中加以审视。引用济度宗教归根道的话说：“三代以前，道在君相，以君道而兼师道也；三代以后，道在师儒，以师儒而兼君道也；至下元末劫，则君相儒儒，皆失其道，而道落庶民，名为火宅开道。”（页64）济度宗教的这场运动属于“道落（降）庶民”的阶段，从宋代就已经初露端倪，一直延续至今。
当儒学普及到为民间宗教信徒所信奉和解释的时候，这说明它已经深深地扎根于基层社会了。“当官方儒教作为一种正统的圣教被蜕变为神怪化的‘道门’、‘教门’时，‘道在师儒’的解释权也开始旁落民间了”。（页67）不止济度宗教有此转变，中国宗教作为整体包括民间信仰也有着相似的发展趋势。引用汉学家劳格文（John Lagerwey）的话说，“这是一个不断内在化（Internalization）和理性化（Rationalization）的过程”。[7]宗教学者的这一观点与当前思想史学界与历史人类学界的研究结论不谋而合，相互印证。正是在这个意义上，我们认为宗教也是解读中国社会与历史的一个良好切入点。
《济度宗教》的不凡之处还在于它推动了宗教人类学一块崭新的研究领域——“修行人类学”。诚如庄孔韶在其序中所强调的：“我们看到近年来为数不少的人类学著作，总是无限扩充‘权力’原本范畴的外延，把‘权力’看作无所不能和无所不包。然而，当我们换一个视角，就不得不思考人类精神、情感、意义与信仰的感染性的动力源泉，并不是仅仅一个‘权力’使然。”（“序二”，页1）其实不止人类学，宗教研究范畴下的人类学、社会学、历史学及历史人类学领域同样存在着相似的问题。例如，当前民间信仰的人类学著作不少，但其研究旨趣大多指向民间信仰背后的社会文化秩序、权力结构及其国家与地方社会的互动。也即学者仅仅只是把宗教作为研究的切入点，他们真正感兴趣的是其背后深层的社会文化。这诚然是宗教人类学研究的一个传统和重点，无可厚非，但是他们却忽视了宗教内在丰富的情感和精神世界——“宗教的本质和最为核心的层面”。
陈进国敏锐地察觉到了宗教人类学研究的这一不足。《济度宗教》从“导论”到“余论”，每一个章节都有相关济度宗教修行实践的细致讨论。从中我们看到了济度宗教内部多样化的修行传统，既有非常原初的身体化的、属于民间信仰和巫术层面的修行传统，也有道教内丹的“性命双修”、佛教的“打坐冥想”和“素食主义”，儒家的读经与内省，及具有现代性的各类研修课程和人格位育之道；既有宗教徒追寻“超凡入圣”和“即凡即圣”、兼顾灵性和德性的修行之道，又有普通信众纯日常的、侧重于德性的实践方式；既有宗教徒个人神秘的修炼，也有集体的公开修行。
不仅如此，作者还借用“存神过化”一词来统括济度宗教多元修行传统的内涵，并且很好地阐释了“存神”与“过化”两者之间的关系。其中“存神”是济度宗教的宇宙观和本体论，“过化”是它的社会教化。“存神过化”的有机结合就是“知行合一”的修行境界。济度宗教丰富的修行传统是济度宗教广泛传播的内在动力之一，也让我们看到了民间宗教徒对个体生命内在精神的追求和对外在社会的关怀。近年来作者与宗教人类学界黄剑波、杨德睿等一起积极推动修行人类学的研究，举办了三届相关的研讨会。[8]修行人类学是一个集宗教学、人类学、社会学、精神学、心理学于一体的新领域，促进了宗教人类学由外向内的研究转移，进一步拓宽了该学科的研究范畴和空间。
济度宗教持续的时间长，横跨的幅度宽，主要潜藏于广大的民间社会，各地教派内容不一，形态复杂，加上它在当代大陆还是一个较为敏感的议题，在有些地区甚至还被列为调查研究的“禁区”，在此情况下，要对济度宗教做通论式的综合研究是很难的。作者果断地放弃了做通史和断代史的传统研究，而是别出心裁地采取不同个案的来呈现不同区域的济度宗教形态和特征。由于大陆地区的济度宗教发展受限，多数已经衰落凋零，无法有效地开展田野调查，作者又采取“礼失求诸野”的方法，大胆地走出去，进行跨境、跨国的田野调查，足迹遍及中国港澳台和东南亚各国。不仅“以中国为中心”，从中国看周边地区，亦从周边看中国。这一方法视角亦有其理论依据，港澳台与大陆的紧密相依自不必说，东南亚地区原本亦属“外延中国的天下”。
书中五个个案不是随意选取，而是精心挑选。其中有客家罗祖教和儒家道坛来自于民间宗教信仰发达且较为开放的福建地区；金兰观和一贯道来自于境外边缘的香港和台湾；空道教来自于“下南洋”的东南亚。五个个案当中来自境外的就占了三个，加上境外济度宗教“老水返潮”式的影响，这实属“墙内开花墙外香”。济度宗教的研究离不开境外教派的深入调查。五个个案之间有机互补，既显示了各地济度宗教的共通之处，又让我们领略了它们的独特性。跨区域的比较研究和历史与当代的交叉论述，这种宏观的视角为我们描绘了一幅全景式的中国济度宗教图景，精彩而生动。
当然本书也有一些观点和论述值得进一步商榷。
其一，济度宗教“应世救劫”的母题和“劫”的概念最早都来源于佛教，尽管后来的道教与民间宗教也对其作了创造与发展，但是佛教与济度宗教之间的天然关系是其他宗教所无法撼动的。作为一个世界性的宗教，佛教的传入为中国宗教注入了新鲜血液。它那以“教”为中心的“教缘”组织迥然异于中国本土宗教以“血缘”、“地缘”或“神缘”为主的组织形式，与基督教一样具有传教的主动性和扩张性。济度宗教延续了佛教的这一传统，从一开始就具有积极在异地主动传教的精神，这也就是书中所称的“陌生人气质”。济度宗教的这种精神气质是与生俱来的，而并非是后来受基督教影响所致，或是传到异邦之后受资本主义商业精神才发展出来的。
其二，闽西客家罗祖教与闽东儒家道坛的复兴时间与背景与一贯道、金兰观和空道教有所不同。虽然它们都是以传统文化为主导的本土宗教运动，但是后者是为了应对近代的外族入侵和殖民危机兴起的，而前者是在当代改革开放中国政治经济文化发展的背景下开展的。两者虽不是质的区别且相互联系，但也不能一概而论，而应该作细致的比较研究，以观其不同的特征和意义。
《救劫：当代济度宗教的田野研究》不仅是一部优秀的宗教人类学著作，也是一部跨学科交叉研究的经典之作，值得大力推荐。
参考文献：
[1]马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，中国社会科学出版社，2000年。
[2]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》（Religion and Ritual inChinese Society of contemporary Social Functions of Religion and Some of theirHistory factors）, 范丽珠等译，上海人民出版社，2007年。
[3]David Jordan andDaniel Overmyer ed. The Flying Phoenix:Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton University Press,1986.
[4] Dean, Kenneth. Lord of theThree in One: the Spread of a Cult in Southeast China, Princeton UniversityPress, 1998.
[5] David A. Palmer: "Chinese Redemptive Societiesand Salvationist Religion: Historical Phenomenon or SociologicalCategory", 载《救世团体与现代中国的新兴宗教运动专辑》，《民俗曲艺》，2011年第172期。
[6]（日）志贺市子：《香港道教与扶乩信仰：历史与认同》，香港中文大学出版社，2013年。
[7] John Lagerwey.China:A Religious State. Hong Kong: Hong Kong UniversityPress, 2010.
[8]陈进国主编：《宗教人类学》（第七辑），社会科学文献出版社，2016年。
作者简介：黄建兴，福建师范大学社会历史学院副教授，香港中文大学中国研究中心博士，崇基学院宗教与中国社会研究中心荣誉副研究员。
文本原载：“宗教人类学精舍”微信公众号，2018-01-03
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陈进国：《救劫：当代济度宗教的田野研究》
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