　　据该学者通过《蒋氏族谱》的姓名字辈加以考证，此天运丁卯年系清同治六年（1867），其时正值该地区大规模的苗乱，当地苗民不知道冲突双方谁会取得最后胜利，为保证此契约在乱后能够得到获胜一方的认可，于是采取了比较模糊的纪年方式。我认为，这一推测是有道理的。由此，我们看到了“天运”纪年在民间社会的另一种用法，即在社会激烈动荡、政权更迭不常的时期，作为民间认可的、非此非彼的“地方”纪年。

　　但即使如此，当地民众为什么选用“天运”这个纪年，而不选用其他什么年号作为替代物呢？我想，“天运”纪年对于当地民众来说肯定是比较熟悉的，是一个活的民间传统，可以信手拈来。同时，这个民间传统应该是与宗教有关的，在契约上使用这个纪年，使之同时具有了神圣性，使双方的约定又增加了一重保障。

　　在另外一篇文章中，我曾讨论过在清初或南明政权存在时期，特别是在华南和西南地区，有过一个“不清不明”的阶段。在南岭北麓的湖南省郴州市宜章县，我在当地明代卫所所在的黄沙堡，看到两块署“天运”纪年的碑刻，一为《七所重修志碑》，一为《十所重修碑记》，碑文多漫漶。

　　七所重修志碑

　　盖闻设庙所以妥神灵，报功德也。吾侯精忠贯日月，恩泽普乾坤，亘古历今，未之或爽焉。考其殿封自唐朝，造于癸卯，名曰镇兴宗祠。于辛卯年被兵破堡，尊侯助国，不遑支殿，以致庙宇回禄。沐神休者，□□废弛也哉！……癸巳之冬兴功，甲午之春告成，焕然更新，合堡□观。匪神灵默助，曷至此□！……

□□□（以下为各捐款信官、生员、神老、纠首题名，略）

□□□天运甲午年春月朔□□□□□□□银一钱□□二银……

　　十所重修碑记

　　盖观堡之镇兴殿也，原立基于北城之左，历有年矣。而我尊侯享祀兹焉。溯其所自，爵于唐，封于宋，赤面丹心，至今凛凛。否自辛卯春，遭兵破堡，忽逢回禄者，何也？侯匪不能保尔□□□宫？然夫胜必还，气运然耳。回想我侯在天之灵，心为钦怜，故于癸巳年冬，□□降坛，明喻子民，纠众鸠工，遵其旧制，以修□屋，缙□□庆。矧□□侯恩者，亦头等功德者也耶。其一□之经曹逆□□四方之金币乐输哉，而甲午焉，百废俱兴，不崇朝而求□告成，不苛□入其□。丹楹主色，梁桷焕辉，气象万千。巍巍乎，其成功；□□乎，其有殿章。噫嘻！此殆非人力也。由是□侯炅□佑福，感善□□□履□来叶生，荷覆载之恩，我侯之威灵满天，□德业，镇乾坤。观光无数，岂但堡境已也！置□陈□，语铭之金石，以垂不朽云云。

　　（以下为捐款者题名，略）

　　天运甲午年季春月念四日吉旦，童彦言□顿首拜撰

　　据同行之中山大学历史系毛帅博士考证，此两碑中均提到的“破堡”事件，系顺治八年（1651）南明隆武政权的总兵曹志建攻陷黄沙等堡之事，而当地又有署康熙十九年（1680）的碑刻，在此之间的甲午年是为顺治十一年（1654）。两碑中提到的另外两个年代辛卯和癸巳，则分别是顺治八年和十年（1653）。

　　虽然这两块碑的内容都是有关当地庙宇的重修，但也的确是处在王朝更替的时期。清兵、南明势力、农民军余部，以及当地傜人之间的关系错综复杂，民间一时无所适从，故此采用“天运”纪年。就目前所见清代署“天运”纪年的实物资料，此两碑应是最早的。我相信，在南岭一线及以南的东南、西南地区，还可以在民间发现署“天运”纪年的实物数据，帮助我们对这个年号的使用情况有更多的了解。

　　就此而言，至少可以肯定，这个纪年在明清之际就已存在，而且在民间的祭祀生活中采用。

　　明天启四年（1624）四月，明廷擒获龙华会首领金科、马永等人，漕运总督吕兆熊、巡按刘大受等人上疏说：

　　龙华妖党有李英其人者，发觉于沛邑，妖言满纸，令旗盈筐。……如江淮间金科、马永、陈用、沈贵、张科、杨玄、沈有、杨文龙、黎锐与未获徐行等，影响相符；而江之南、江之北、两浙、三吴以及燕齐秦晋，甚至辇毂之下，无地不成伏莽，呼朋引伴，斥地弥天。……据此供报，听天魔下界、真主出世之言，移山倒海、剪纸成兵之术。侯伯具有姓名，人马足于省直，传报声息有神腿善走之人，被惑愚民有至死不移之誓。飞奔德州潜伏，已怀窥犯京邸之谋；新从口北过来，又作安排行事之计。托言弥勒，妄称出世神通，另置通书，直欲倒翻造化。且清水、混水之侵犯，北岸、南岸之交通，大干、小支之结聚，胪列六十二会，分开四十二天。……溯流穷源，始于京师大奇人之传授，继以潞州五攒山之衣钵，盘踞多年，出没万态。

　　明末龙华会的案子，研究明清民间教门者似乎关注不多。龙华会其实是民间很常见的善会或祭祀组织，每年四月初八日，各地多有龙华法会，多数不是反政府力量，但也因此很容易在特殊的时候被组成一个范围很大的网络。如果明末龙华会的确使用了“天运”年号的话，有可能会传播很广，但也不能肯定，入清之后各地使用“天运”年号的情形都同出一源。

　　综上，“天运”纪年在明末的民间教门中就已出现，并在清初湖南南部的民间祭祀活动中使用。虽然还不能断定这二者之间是否一定存在联系，但考虑到明中叶以来民间教门的传布渠道之一就是卫所军户的系统，罗教各支向长江流域的传播在相当程度上就是借助了这一网络，而湖南宜章存在署“天运”纪年的两块碑的地方黄沙堡，也是卫所军户的所在地，因此也存在一定的可能性。

　　入清之后，这样一个非正统的纪年在与朝廷关系相对疏离的地区一直存在于民间，既用于不带任何反抗现存秩序色彩的民间祭祀生活中，也被反抗现存秩序的地方动乱或群体冲突（并不一定是反清复明）所利用，形成了日常生活秩序的符号和“非常”暴力行为符号这两条发展的脉络。因此，人们既看到从天地会到清末会党使用它的情况，也看到至今依然常见的《冥途路引》和庙会活动中使用它的案例。由于这些情形普遍存在于南岭沿线及以南的东南和西南地区，所以这些地区自明代以来、特别是自明清更迭以来的区域社会变化，与这一时期朝廷力量的扩展对这些地区造成的影响之间产生的碰撞，是思考“天运”纪年之社会意义时必须高度重视的。

五、“天运”纪年与民间教门的日常形态

　　即如“天运”纪年的二重性所显示的，还可以由此联想到明清以降民间教门的日常形态问题。正如曹新宇指出的，以往对秘密社会的研究，往往将其归入“非常态社会”或“越轨社会”，通常以一种“冲突模式”对其加以审视。但自高万桑（VincentGoossaert）始，便对上述倾向提出批评；至杜布瓦（Thomas DuBois），则对河北沧县民间教门的“常态生活”进行研究，从而出现研究范式上的转变。

　　在对华北地区的田野观察中，人们至今仍可以看到自明代以来民间教门传承的遗绪，这对人们头脑中有关民间教门反叛活动及朝廷镇压的图景形成了巨大的冲击。1995年农历二月初二前后，我曾与一些人类学者和民俗学者到河北省赵县范庄村去考察当地的“龙牌会”。之所以称为“龙牌会”，是村民会众的主要祭祀对象是一块“龙牌”。尽管当地学者将其附会于上古的句龙神话，但龙牌上的文字“天地三界十方真宰龙之神位”中，“天地三界十方真宰”数字是明清时期民间教门仪式物品上常用的标识。在村民的家中，大多张挂神灵图，在图中最高一排的最中间位置，是一位白发老妪，高居如来佛、玉皇大帝等之上，应即无生老母。

　　2004年，我带一位硕士研究生赴河北省定县考察，在晏阳初（1890—1990）进行平民教育实验的翟城村的邻村（相隔不到一公里），晚明弘阳教飘高老祖的庙（韩祖庙）香火颇盛。大门前新建一石牌坊，顶书“圣旨”二字，似乎要昭示该庙的合法性。据说此庙在20世纪50年代被毁，但至90年代又大规模恢复。现庙中除清康熙四年（1665）以来的若干通老碑外，还有1992年的《重修玉皇殿韩祖宫五层殿经建人碑记》、1994年的《重修飘高韩祖宫布施碑记》、2002年的《飘高韩祖十三代恩师郭坤江》碑，及2004年的《忍善堂恩师（马记青、崔殿勋）张玉梅捐款》碑。可见历经明清朝廷的禁断、民国时期的文化改造和新中国的摧毁，这一信仰组织仍“不绝若线”。

　　在冀鲁豫三省交界地区，至今存在不少无生老母庙。2009年，我去河南省浚县考察，在大伾山及其他地方，既有旧的无生老母庙，也有新建的无生老母庙或塑像，且不断有女性信众前来烧香拜祭。尽管在这些地方，并未发现碑刻上出现“天运”纪年，但还是可以借此感受这些具有民间教门传统的地区仪式活动的日常状态。

　　由明代运军船帮转化而来的信奉罗教的清代漕帮也是一个很好的例子。清末的漕帮和民国时期的青帮曾吸引了很多人的关注，清代雍正、乾隆、道光时期也一再禁断。由于这些人利用运粮之便，常常夹带私货，买卖私盐，在康熙年间还发生过几次大规模私斗，所以雍正帝令李卫（1687—1738）查办。李卫回复说，浙帮水手的确信奉“罗祖邪教”，在杭州北关外有数十所庵堂，是粮船放空后水手过冬安歇之处。李卫虽然奉旨毁掉了庵中的经、像，但并没有拆毁庵堂，说明他并不认为这些人有多么危险。

　　到乾隆三十三年（1768），旧事重提，闽浙总督崔应阶(?一1782)回复说：

　　因该处逼近粮船水次，有水手等人借居其中，以致日久相率皈教，该庵遂为水手己业。复因不敷居住，醵资分建至数十处之多。庵外各置余地，以资守庵人日用，并为水手身故义冢。每年粮船回空，其闲散水手皆寄寓各庵，积习相沿，视为常事。此水手皈教之由来也。……（守庵之人）向为水手皈依罗教之人，因年老有病，遂各进庵看守，或相沿收藏经卷，或并未收藏经卷，或旧曾学习能念罗经，或并未识字不能念诵，皆赖耕种余地以资糊口……其各庵借寓之水手，亦不尽归罗教之人。而每年平安回次，则各出银五分，置备香烛素供在庵酬神。向来守庵之人，是日念经数卷，其水手归教念经者，亦即随之。如守庵之人不会念经，则惟与水手等人焚香礼拜，别无夜聚晓散及煽惑民人之事。

　　这显然是在为这些水手开脱。巡抚永德也解释说：“各船水手于冬月回空时在内安歇，因恐尽行拆毁，则此辈水手皆各省异籍之人，饭铺不敢容留，回空之日无所依归。”但乾隆皇帝对这种态度大为不满，下旨说：

　　据永德奏，北新关外查出庵堂十余处，庵内收藏经卷，供奉罗像，每年粮船回空水手容留托足，请将皈教之人从重处治，毁其经像，革除庵名，改为公所，仍许水手回空时栖止等语。所办尚未尽妥协。杭州各处经堂向系粮船水手所设，借栖止为名，信奉罗教，本应严禁。从前虽经李卫查毁经像，而房屋尚存，以致故智复萌，各庵内仍藏罗经、罗像，是其恶习难返，非彻底毁禁不能尽绝根诛。若仅如该抚所奏，将庵堂改为公所，数年之后查禁稍疏，伊等势必又将公所变为庵堂，总非正本清源之道。……着传谕永德，除将本案从重办理外，所有庵堂概行拆毁，毋得仍前留存，复贻后患。

　　道光五年（1825），朝廷又再次下令所有有漕省份清查罗教，但多数省份的督抚都报告说，本省很少有庵堂存在。这些反应，与孔飞力（P.A.Kuhn，1933—2016）在《叫魂》一书中描写的情况一样，即大家都知道罗教的存在，而且在南北水运路线上势力也很大，但并不是一股反抗朝廷的力量。直到咸丰三年（1853），漕帮解散，数以万计的水手失业，他们也没有采取极端方式，而且在此后尽量搞好与政府的关系，以便获得更大的生存空间。

　　也许采用“天运”纪年的云南省大理地区的民间宗教结社“莲池会”“洞经会”更能说明问题。根据学者们的研究，“莲池会”是云南省以大理为中心的各个地区主要由中老年妇女结成的民间宗教组织，而“洞经会”则是这一地区具有较高社会身份的男性结成的民间宗教组织。前者现有大经母、“一桌”经母、经母和普通会众之层级分别，有些地方下有若干“社”，有些地方下分若干“登”，是基于村落又超越村落的结构。但这种组织形式源自何时并不得而知，从他们的日常活动中心是村落中的本主庙来看，应该是源于本土的白族信仰，后来加入了观音信仰的内容。虽然论者多论及本地千年来的佛教传统与“莲池会”的渊源关系，但并未见有太多直接的证据。

　　“洞经会”最初应该是士绅搞起来的，有学者将其渊源追溯到元代，到明代中叶由杨慎（1488—1559，号升庵）、李元阳（1497—1580）等人开启，但此时应该还局限于知识精英的小圈子内，并未普及于民间。“二月初三，绅士于文昌庆祝圣诞，性善者每月谈演大洞仙经，庆贺文昌十四圣人诞。”在清代还打着宣讲圣谕的旗号，从表面看起来是个道教的系统，但是否后来由儒生主导，不得而知。“滇省经会各县皆有，姚邑自明季即立社崇奉文昌，歌讽洞经、皇经等，以祈升平。间亦设坛，宣讲圣谕，化导愚蒙，殆道家之支流也。”在清代，还由此分化出圣谕坛、同善社等其他民间教门。当今丽江地区的“洞经会”有会长、正副上长、保管、执事、纠察、讲玄等职务，但基本是仪式组织。在历史上，“洞经会”的社会地位大大高于“莲池会”，但现在“莲池会”迅速扩张，“洞经会”不断衰落，因此都参与到“绕三灵”这样的地方年节仪式活动和日常的人生仪礼活动中去。

　　从学者们所做调查来看，莲池会众的日常活动是诵经，到各个寺庙祈福还愿，以及在区域性大型仪式活动中的服务性工作；“洞经会”的谈经活动也主要为地方消灾祈福，是在地方民众的信仰活动时提供道教仪式和渗透儒家教化理念。前者基本上是个女性的结社，后者多为男性，且扮演正统代言人的角色，从历史上来看，几乎看不到这些组织在诸如明清易代、清末回民起义之类地方动荡过程中有过积极的参与。

　　从这两个组织的起源来看，“洞经会”大致普及于晚明，“莲池会”大致起源于晚清，都既处于改朝换代的关键时期，又是社会发生剧烈动荡变动的时刻，对西南地区来说尤其如此。虽然某些受到冲击最大的人群奋起抗争，但对大多数人来说，却需要平安度过人生中的厄难。往往在这种时候，一些地方的士绅便利用自己的影响，在自己的社群内展开一些力所能及的活动，或者是进行一些扶助贫困的慈善活动，或者是组织一些信仰组织来抚慰恐慌不安的心灵，也有人利用此类行为掩盖自己的政治立场，无论如何，都会受到许多普通人的积极响应，使他们得以在一个群体内部获得更大的安全感和实际的帮助。

　　同样产生或发展于社会动乱时期的民间教门，有的顺势而起，成为反对统治秩序的力量（如元末、晚明和清中叶的白莲教），多数则扮演起稳定地方社会的角色，所以前者被统治者严厉禁断，后者则被允许存在，并在承平时期继续在社会中扩大影响。这一点，应该是民间教门另一个重要的面相。这个面相更为稳定和持久，是民众生活世界的一个组成部分。他们走到一个极端的反政府立场，固然有个人的偶然因素起作用，但更主要的是社会现实所迫。“天运”纪年作为一个符号，也固然有各种各样的象征意义，但同样不只是属于造反者，在多数情况下就是日常生活中的一个礼仪标识而已。以往论者对明清以来的民间教门较多强调其反抗现存统治的一面，而忽略其日常形态的面相，从而易使研究落入朝廷官方话语的窠臼。

（该文发表于《南国学术》2017年第3期，注释及参考文献详见原刊。）

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文章来源：中国民俗学网
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