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摘 要：现代城市中，生者与死者的空间被截然分开，但这一区分在1950年代以前的北京是不明显的。清中期以后，北京市民的葬礼不完全遵循《朱子家礼》的规定，其民间实践有很强的系统性与稳定性，一般会经过三个阶段。相应地，亡者要逐次面对三种危险，生者需通过送别亡魂、暂厝和下葬三种手段来帮助亡者顺利过渡。这种死亡观念决定了尸体在下葬之前的很长一段时间内并不会与生者完全隔绝开来。送别灵魂的地方通常在水边，尤其集中在北京城内最大的水体：什刹海边，这一区域因此是黄泉之路的入口，是保留给鬼魂的空间。近百座暂时停放棺木的寺庙，同时也对外出租房屋，是生者和死者共享的“旅馆”或“廉租房”。而与此同时，坟地不仅属于死者，它也是重要的景观，是生者休憩、娱乐、团聚，或者回归祖先怀抱以“新生”的地方。处理死亡的方式深刻影响了人们对环境的感受和认知，并进一步影响了人们规划和使用城市空间的方式。日本入侵带来的现代性变革，从根本上颠覆了人对待死亡与尸体的态度，生者与死者的空间被严格隔绝开来，最终形成现代性的城市空间景观。
关键词：清代北京；死亡观念；丧葬仪式；城市空间；景观
作者简介：鞠熙，女，四川人，北京师范大学民俗学专业博士毕业，现任教于北京师范大学中国社会管理研究院/社会学院，研究方向为城市宗教民俗，承担“中法同型故事比较”、“北京民间信仰与城市空间研究”等课题，在《世界宗教研究》、《民俗研究》等学术期刊上发表学术论文十余篇，译著《首饰的秘密》，出版专著《数字碑刻民俗志》一部，合著《北京内城寺庙碑刻志》多卷本。
基金项目：国家社科基金青年项目“清代以来北京民间信仰与城市空间研究”（项目批准号：15CZJ020）
现代城市空间的基本原则是区隔，而如何进行“区隔”？“健康”与“卫生”观念在其中扮演了重要角色，这一观念深刻影响了城市环境与景观规划。正如ruth rogaski所说，在近代中国的现代化进程中，卫生是定义现代性的主要因素，它要求城市景观进行功能性的分离区划。卫生观念决定了什么样的城市景观是可见的，可能的“污染行为”不能被看见。[1]其中，死亡和尸体属于严格的“不可见”之列。但是，对死亡和尸体的这种禁忌是相当晚近才产生的，阿里耶斯（Philippe Ariès）指出，直到十九世纪末，欧洲人才认为，死亡“不仅仅令人害怕，也令人恶心，就像任何令人恶心的场面一样。它成为不体面的事情，仿佛人的生物学行为、人体的分泌物。把它展示在众人面前是不合适的。[2]”20世纪中期以后，这一现代性“卫生”观念也进入了中国，并成为今天中国城市规划中公墓被隔绝在居住区之外的根本原因。而在此之前，死亡并不是病菌滋生的恶心场面，死者所处的环境也不是必须被隐藏起来使之“不可见”的景观。直至20世纪40年代，北京城一直是一个生者与死者共存的世界。根据不同情况，死者的躯体和灵魂会被安置在城市之中及周边的不同空间内，但只要仪式恰当、符合伦理，这些空间对生者而言就安全且干净。通过分析当时与死亡有关的仪式、实践与观念，我们注意到，关于死亡的观念曾经强烈影响了城市景观的建构，但这些观念与现代城市理念格格不入，并在中国城市的现代化过程中被弃如敝屐，但它们仍以种种方式在现代城市中发挥作用，事实上也影响了我们今天对城市景观的使用、建构与认识方式。
本文以清代后期到民国早期为界（即18世纪末期至20世纪初期），以北京市民为主要研究对象，通过分析他们的死亡观念及相关仪式与实践，讨论存在于他们头脑想象与身体实践之中的城市空间，并进一步说明当时北京市民的环境观。在进入具体论述之前，有必要先对这一研究所涉及的具体空间范围、人群以及主要使用资料进行说明。
一、本文研究范围与使用资料
本文所讨论的空间、景观与环境，都限定在北京城的范围内。本文所说的北京城，是指北京旧城城墙以内的区域，包括内城与外城两大部分。在清初，由于旗民分治政策，北边的内城由八旗子弟居住，其主体是满族。但到18世纪时，旗民分居的禁令已经松弛，1785年，乾隆皇帝只能含糊其辞地说内城的居民“多”为旗人。[3]
随着满族深入汉族聚居区，他们的生活方式也逐渐发生了“汉化”，尤其是北京旗人的丧葬习俗，明显受到以《朱子家礼》为代表的儒家丧葬礼俗的影响。例如，满族本来实行火葬，从努尔哈赤到清世祖福临都是如此，但康熙帝（去世于1722年）以后各代皇帝都采用汉族制度——土葬，雍正帝甚至明令禁止火葬旧俗[4]。从乾隆三十六年（1771）刊刻的《御制增订清文鉴》来看，当时满语内与丧葬习俗有关的语言已经大量趋同于汉俗。[5]这一趋势到19世纪时更为明显。清嘉庆六年（1801）年成书的《满洲四礼集》，作者为索宁安，他广泛搜集整理满族固有礼仪，整理成文，以备后人举行仪式时有所参考。但除祭天祭神典礼中保存了较多满洲旧制外，婚礼仪节、丧葬追远、家祠祭祀三种仪节都已与汉制差别不大。尤其是在丧葬仪式一节，更直接引用《朱子家礼》的规定来作为满族丧仪的范本。[6]更有利的证据是，19世纪的旗人日记如《闲窗录梦》[7]表明，当时北京内城旗人实际所采用的丧葬仪礼，包括小敛、讣告、棺殓（大殓）、伴宿、发引等程序，以及其中所体现的伦理价值与相应观念，与民人之间基本已经没有差别。[8]总之，就处理死亡的方式这方面而言，从18世纪末开始，北京城中的旗民与民人，或者满族与汉族之间已经看不到明显差异，可以被看作是共享同种生活方式与仪式文化的“市民”群体。这一群体，正是本文所主要研究的人群对象。
本文集中于市民群体的死亡观念与实践进行研究，因此在使用资料上，主要倾向于使用带有个人印记的资料，尤其是口述史与回忆录。其中最主要的核心资料，是2004年到2015年间，我在北京内城进行田野调查时所搜集的个人回忆。[9]我调查的对象大多是60岁以上的老年人，他们还能回忆起50年前的亲身经历，保留着他们的祖父母辈口传心授的知识，并能比较准确地叙述这50年来丧葬习俗的变迁。这意味着，他们的回忆能反映北京从20世纪3、40年代至今的情况。1937年，日本入侵北京，以现代卫生的名义开始全面改造北京丧葬礼俗，与死者有关的城市空间与景观的变迁也始于此时，到“文革”开始（1966年），这场现代化改造运动基本结束。我所调查的老人们的回忆正好反映了这一大变革历程中的情形。与其它文字类的记载不同，人们的回忆带有更强烈的亲身经历的色彩：或者是亲身经历过的悲痛时刻，或者是亲眼见过的盛大场面，或者是住处附近经常上演的日常活剧。尤其是在叙述这些亲身经历时他们流露出的倾向、评价、情感和态度，更是本文了解普通市民的观念与态度的重要途径。
除了口述资料之外，本文也使用了一些文字资料，例如清代旗人的日记、文人记录的亲身见闻或笔记小说、民国时期宗教丧葬专家的回忆录等，这类资料都带有个人亲身经历的性质，有时也是道听途说的“街谈巷议”或民间故事，事实上反映了普遍性的社会价值与流行观念。[10]本文选择的这类文字资料从18世纪末一直延续到1950年代初，能弥补口述资料在时间深度上的不足。
对于分析市民观念与想象来说，上述带有个人经历色彩的资料有不可替代的价值，但城市空间的实际分配与景观建构，却总是观念与制度共同作用的结果。因此，在使用私人经验性资料之外，我也注意利用政府的律令、《大清会典》和档案。其中，民国档案是本文重点使用的资料。民国二十八年（1939），北京正处于日本占领之下，是年三月十三日，内政部公布取缔市内停灵停柩[11]，但实际上这一工作并未正式展开。至1946年，民国政府再次重启废停灵、建公墓之举，并责令北平市警察局、社会局调查全市内停灵寺庙与义地。[12]中华人民共和国延续了中华民国政府的做法。1949年5月30日，北平市民政局向当时的北平市市长叶剑英呈交报告，要求将市内坟墓及灵柩全部移出至郊区。1951年至1952年，此项工作大规模展开，至1953年全部结束，城内停灵下葬从此绝迹。[13]因此，1946年的档案，基本上反映了北京市内停灵墓葬的最后情况。
通过综合使用私人记录与官方文件两种资料，本文要讨论的核心问题是：从清代到民国年间的北京城中，关于死亡的观念如何影响到人们对城市空间的分类使用、对环境的理解认知和对景观的感知想象。为了讨论这一问题，本文必须要依次说明以下三个方面：第一，当时的北京市民如何对待并处理死亡？即讨论，有关死亡的仪式实践是什么。这是了解死亡观念的第一步。第二，市民的死亡观念是什么？这需要综合仪式实践与市民自己的解释，深入到象征符号内部去理解文化的逻辑。本文认为，这一观念的核心，是认为死者从死后到下葬期间，会经历三种不同的阶段，面临三种不同的危险。第三，这一死亡观念在城市空间方面造成了什么影响？秉持这一观念的人们如何对空间分类，认识环境并欣赏景观？以下，本文就按这一逻辑分别论述这三个问题。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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