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摘要：口传文学通常以一种“文本”的形式呈现，但其中所隐现的民族文化意蕴却促使人类学家去追寻其“本文”，并通过田野调查和民族志的阐述而探寻“本文”之所以得以展演的内在逻辑。普米族口传文学在不同的层面上为当地人阐释当前的生活伦理及社会规则提供了依据，而特定的社会、文化和历史环境又为口传文学的传承和记忆提供了必要的条件。田野工作使我们得以把握某一文化的基本结构，进而可以对文本与本文之间的关系进行深层的阐释。
关键词：文本；本文；口传文学；普米族
在人类学的田野调查中，我们总是不可避免地接触到形式多样的民族民间文学，“所有人都在讲故事，在故事中，他们表达自己的价值、希望和关怀。”而在民族民间文学的研究中，我们也能够感受到故事文本的背后所隐蕴的民族文化内涵，因而，“田野作业的发展为文本作业提供了新的解读视野和新的参照材料。”
如果将民族民间文学理解为构成民族文化的一种符号系统的话，那么由语言、符号等所构成的“文本”即为能指，而蕴涵着多层面背景的表述过程则以一种事实、存在的方式表现为“本文”，这才是所指。这种研究范式被爱尔兰人类学家泰特罗称为“本文人类学”(textual anthropology)，也即通过人类创造的本文，包括诗歌、小说、戏剧、雕塑、绘画等来窥探其隐含的文化深层内容。徐新建认为，本文是当事人自己不受外界干扰的特定的一次性过程，且外来的旁观者是无法进入本文的，除非根据“民间文化本来所具有的方式”去把握。由此看来“本文人类学”可被视为田野与文本相结合的一种研究范式。而我们所能采取的最好办法，可能是“将田野工作视作一次道德参与的过程，对深藏不露的生活体验进行将心比心式的诊释”，由此而争取不断地接近和“寻找”本文。
一、箐花村普米族的田野与文本
普米族主要分布在滇西北地区，兰坪、宁菠两县为普米族的主要聚居地，而兰坪县河西乡箐花村委会被认为是普米族的核心聚居区。箐花村委会下辖8个村民小组，有农户405户，总人口1569人，其中普米族1260人。2014年，农民人均年收入2500元，生活较为贫困。农民收入主要来源于养殖业，羊、牛、猪等牲畜是大多数普米族家庭的主要财产。箐花村委会拥有良好的生态环境，森林覆盖率高达94%，除了少部分耕地之外，村庄周围分布着广裹的森林，而山间则是连片的草场，为当地人的畜牧生计提供了重要的条件。箐花村委会还保存着相对完好的普米族传统文化，包括宗教仪式、婚丧习俗、节庆礼俗、民间工艺、文学音乐等。在2006年5月8日云南省人民政府公布的“云南省第一批非物质文化遗产名录”中，“箐花普米族传统文化保护区”成为全省27个少数民族传统文化保护区之一。
从2008年起，我们即对箐花村进行了持续多年的田野调查，但我们并没有在普米族社会中并发现太多的装饰艺术，如雕刻、绘画、编织等，但却搜集了形式多样的口传文学艺术。对于其中原因，美国人类学家弗朗兹.博厄斯认为，装饰艺术的创作需要安静和时间，以及安定的居住条件，需要使用工具，而且要经过长时间的制作才能完成。此外，装饰艺术还应有允许创作者由于某种原因而暂时放下手中的作品，以后又能继续创作的条件，而这种工作对于以狩猎为生的部落是不适宜的。此外，狩猎民族的宿营点经常要迁徙，故很难搬运笨重的、尚未完成的艺术品。但文学和音乐的发展条件则有所不同。猎人并不总是拼命地暗地跟踪猎物，而往往使用陷阱、陷钩，或长时间地静候猎物的出现。他们必须静下来不做任何事情，这时的想象力即可纵横驰骋，许多诗歌就是这样形成的。普米族长期从事游牧狩猎的生活，常“逐水草而居”，且颠沛流离的迁徙也不利于他们发展起足够精致的装饰艺术，但漫长的民族迁徙史和民族交流史却为普米族民间文学的创作创造了重要的客观条件。
台湾学者李亦园认为，世界上很多民族没有自己的文字，所以他们没有书写的文学，但是世界上没有哪一个民族是缺少口语文学的。书写文学一经印刷出版，就完全定型而不能有所变化了，换而言之，口头文学是一种活的传统，是多种形式的存在。普米族没有自己的文字，在长期的历史发展过程之中，他们借用藏文、汉文或彝文，以书写历史、传承知识、传播信息，但这些文字大多不被一般民众所掌握，他们所创作的口头文学大多只能以口耳相传的方式来传播。因而，对于普米族来说，口承传统具有特殊的意义，是这一群体的历史记忆、民族认同、文化传承、社会建构得以实现的主要方式。
威廉·哈维兰认为，口头艺术包括叙事、戏剧、诗歌、咒语、谚语、谜语等分别具有特定结构的形式，而叙事是其中最容易记录和搜集的一种口头艺术，其通常又可分为神话、传奇、故事三个基本的、一再出现的类别。这里所说的“叙事”更趋近于我们所理解的“口传文学”。在调查中，箐花村普米族杨文铎老人给我们讲述了三则在箐花地区广泛流传的叙事内容，为便于分析起见，笔者将它们分别贴上这三个标签，并以之为个案进行一种“文化的解释”。需要说明的是，哈维兰所界定的这三种类别与中国民间文学研究中的同一概念并不完全吻合，但这并不妨碍我们对该叙事形式与民间习俗的地方性阐释进行阐释。
二、神话：兄妹成婚与乱伦禁忌和婚姻形式
对神话(myth)的研究历来为人类学家所重视，列维-斯特劳斯结构分析的起点和终点就是“神话”，他认为神话隐藏着由人类心灵的无意识机制或能力所建立的深层结构。威廉·哈维兰则认为“神话是人类本性的表现，神话具有一种解释功能，它刻画和描述一个有秩序的宇宙，这有秩序的宇宙又为有秩序的行为设立活动舞台。因而，神话虽然以宗教性的“虚幻”，方式呈现一个事件，但却是某一民族对自然准则和社会秩序进行阐释的一种方式，甚而成为人们宗教信仰和生活实践的理由和根据。
在世界众多民族的神话传说中，大多有关于人类起源的故事，普米族的“太阳、月亮两兄妹”的故事属于其中“人类再生始祖”信仰的类型，当地普米语中“卜里木伦”（意为“太阳月亮，哥哥妹妹”）之说，即源自这一神话。
在远古时候，天上没有太阳和月亮，人世间遭受了巨大的灾难，只有两兄妹劫后余生，相依为命。天上的神仙对两兄妹的疾苦深感同情，也为人类的存续心怀忧愁。于是来到人间，希望两兄妹结成夫妻，生儿育女。两兄妹虽然感情深厚，但毕竟只是兄妹之情，而非夫妻之爱，况且兄妹成婚岂不是违背了人伦吗？神仙为了消除两兄妹的顾虑，就跟两兄妹打赌，如果两扇磨盘分别从两座高山上同时滚下来，最后能严丝合缝地合拢在一起，那么他们就成婚，如果两扇磨盘各分东西，那么他们就依然以兄妹相待。两兄妹同意了神仙的建议，分别将一扇磨盘背到山顶，并同时从山顶将磨盘沿着山坡滚下来。在一阵轰隆隆的巨响之后，两扇磨盘不偏不倚、严严实实地合在了一起。看到这种情况，两兄妹只好听从了神仙的建议，并在神仙的主持下结为夫妻。于是，人类又得以重新繁衍，从此生生不息。为了给自己的后代留下光明，两兄妹请求神仙将他们变成了太阳和月亮，给人世间带来光明。
在给我们讲述这一神话时，杨文铎老人最后补充了一句：“兄妹之间怎能结婚呢？这也是没有办法的事，那时候世上己经没人了”。有的研究者认为“兄妹成婚”神话证明人类早期历史中曾存在“血缘婚”的阶段，而在笔者看来，这恰恰是对乱伦禁忌的强化。首先，兄妹俩遵神的意旨而成婚，其结合就获得了一种神性，超脱于日常生活之外，规避了世俗伦常的制约；其次，兄妹俩最后化身为太阳和月亮，己然脱离了现实生活中家族的继嗣体系，也可视为对“兄妹成婚”行为的最终否定；再次，兄妹成婚的实现，必须具备严苛的条件，如世间遭受灾难、人类面临灭绝、神迹的显现等，这些状况在人类的历史进程中极为罕见，也是人力所不能及的，因而兄妹成婚也就没有实现的可能。但是按照这一神话的逻辑，这对兄妹的下一代仍逃脱不了兄妹成婚的命运，只有到第三代之后才有表兄妹婚的可能。
实际上，普米族社会中实行严格的氏族外婚制，同一氏族的成员，不管其渊源多久、相距多远，都被严格禁止“开亲”（通婚）。例如箐花村委会玉狮场小组的国娘、阿刮、尼崩三个家族的始祖同为乖攘，因而三个家族数百年以来从未开亲。此外，乖攘又与远在迪庆州维西县菊香村的日戎皮为兄弟关系，同为一个氏族，因而虽然两村相距甚远也不可开亲。但在另一方面，普米族传统社会中又以族内婚为主，并曾经盛行“姑舅表优先婚”，在河西乡的各普米族村寨里，表兄妹成婚的现象并不鲜见，而这在神话的逻辑中是可行的。因而，在父系继嗣的普米族社会里，氏族外婚制与姑舅表优先婚的并行不悖，当地人己习以为常。从这一角度而言，“卜里木伦”之说一方面在氏族内部强化了乱伦禁忌，但另一方面又为其族群内婚提供了根据。
可见，神话在事实上禁绝某一行为的同时，也为特定目的的实现提供了另一种可能的解决方案，显然，这种规范社会秩序的功能与确信的法律规约是一致的。“卜里木伦”之说为普米人解释当前的婚姻形式的合理性提供了一种根据，或者说普米人为当前的婚姻形式的合理化而“创作”了兄妹婚的神话。不论如何，当神话被人们所相信和接受时，它就逐渐内化于该人群的价值观念之中，在一定程度上确实地决定或者反映着当地人的行为。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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