摘要：对唐山、汶川、玉树三次大地震的遇难者集体“亡灵”的悼念、祭祀与超度问题的梳理，可以展现现代中国社会巨大变迁的一个重要侧面，有助于分析“亡灵”作为生者记忆遇难者的装置所具有的意义，以及民俗学研究“亡灵”相关课题的必要性。集体遇难者的“亡灵”无法仅在个人或家庭层面予以对应，而是需要国家和社会层面予以抚慰；与此同时，中国的国家行政和社会舆论也总是会遭遇到各种形态的“亡灵”问题。
关键词：地震；亡灵；国家哀悼制度；无神论；
作者简介：周星，日本爱知大学国际中国学研究中心教授(日本名古屋453-8777)。
引言：生者难以排遣的牵挂
台湾人类学者李亦园教授曾提及1935年英国社会人类学者拉德克利夫·布朗访问北平燕京大学时，一次去乡间考察，看见当地人在厅堂里摆放食物祭祀祖先，就问陪同的中国学者：“你们中国人是不是真的相信祖先的灵魂会来吃这一些祭品？”中国学者则反问道：“你们英国人是不是真的也相信你们的祖先会闻到献于他们墓前的花香？”李先生认为这一对答很有意思地点出了宗教祭品的象征意义，而如果从象征的立场去看待祭品，把它视为是表达内在感情或态度的象征物，那就会对民间祭典中的种种祭品有较深的理解。李先生的见解堪称卓识，完全没有问题，但笔者却感到布朗教授的问题和中国学者的反问还有其他解读的可能性。比如，“灵魂”果真会如何？再比如，人们是不是通过祭品这显在、具象的食物或鲜花试图去和无形、抽象的“灵魂”交流，或试图唤醒他们自己关于亡故的至爱亲朋的记忆？
已故先人被其子孙后代记忆的方式很多，其中大多是以对死后世界(阴曹地府、阴间、天堂、地域、西方极乐世界等等)的想象和对“亡灵”(亡魂、祖灵、英灵、忠魂、阴魂、孤魂野鬼等等)的表象来体现的。这些想象和表象一般是集中而又广泛地出现在丧葬礼俗、哀悼仪式、祭祀与超度活动之中，以及对于墓地、祠堂、纪念碑等设施的配置之上。尽管不同的宗教和不同的族群对于死后世界和“亡灵”的形态及其所在的想象往往会有许多差异，但似乎均不同程度地持有“亡灵”及他界的观念，并且不仅佛教，世界上很多社群也都或多或少地拥有对来世、来生、灵魂转世或再生的信仰。在很多情形下，有关死后世界的想象，往往就是人们现世生活的一种翻版，或理想化，或妖魔化。但无论是抽象的还是具体的来生观念，均可以造成一种延续的印象和有助于死亡事件的去神秘化及从不可接受到逐渐接受。
早期人类学往往把“亡灵”理解为“原始社会”里“泛灵”或“万物有灵”观念的一部分。也有学者认为，所谓的“灵肉二元论”和“灵魂不灭”等观念，大概也早在“原始社会”便已经相当普及了。于是，“灵魂”成为史前时代人们生命观的组成部分，或者被视为生命的另一种形态，特别是在肉体消亡分解之后，灵魂仍以某种形态存续。无论关于灵魂及其归宿有多少种说法，透过将灵魂想象为生命的另一种延伸的形态，以及通过驱使具象的事物去努力表象灵魂的尝试，不同的宗教或社群分别发展出了为数众多的现世文化。例如，为表达对于亡亲的牵挂和难以排遣的缅怀，悼念、追祭、扫墓等等，无疑都意味着“亡灵”这一类范畴对于遗属们的现世人生所具有的重要性。无论是对于个人，还是家庭、宗族或世系群，亡亲的“祖灵”都具有精神象征与情感纽带的意义，难怪有人类学者与民俗学者均指出，在以亲属关系为组织原则的社会里，祖灵观念与祖先崇拜往往就被作为延展和维系世系群的一种机制，去世先人的“亡灵”会以祖灵崇拜的方式继续在现世的世系群里发挥作用。不仅如此，“亡灵”、祖灵还总是会被“物化”“可视化”或通过“仪式”表象出来。前者如祖坟、牌位、遗像、香炉、慰灵的纪念设施等，后者如各种祭奠、超度、送煞、收魂、通灵的仪式等。例如，在台湾，民俗宗教里的乌头道士就是专门做各种度死法术，而作为灵媒的尪姨、萨满之类人士，据说还能够帮人寻找亡魂或与“祖灵”相交通。尽管近代以来，祖先祭祀曾被视为“迷信”，但它根深蒂固、无法被革命铲除的原因之一，还在于其在中国文化的价值体系里具有的核心性意义。
任何个体的死亡事件，尤其是各种被认为“非正常”的死亡事件，在其遗属们的生活史上都会带来巨大、突然的冲击，都会引发哀伤、悲痛、伤心、追悼、缅怀、纪念、回忆等一系列漫长而又复杂的身心反应，也都会伴随着社会人际关系的破绽、补救与重构；伴随着殡葬议程的细致而又小心翼翼的应对；伴随着对于死后世界的想象和甚至某些人为的“安排”；伴随着所属社群因为死亡事件而进入“非常”状态以及缓慢而又确定无疑地朝向“正常”状态的再建或回归的过程。当发生集体死亡事件，尤其是死者的人数规模之大或并非寿终正寝的死状之惨，很自然地也必将会对整个社会形成深刻和震撼的冲击。所谓大规模的集体死亡事件，通常主要是指由于疫病、自然灾害、战争、意外事故等原因而导致的灾难，很显然，它们同时都是公共性的死亡事件。针对公共死亡事件的善后，通常需要全社会、尤其是政府动用国家强力机构，采取社会动员的方式，予以及时和强有力的应对。同时，对于生者的安慰、照顾和对于遇难者的悼念、祭祀及超度也应并行不悖，并且往往需要以更大的规模和较为复杂、特别的方式来推行。诚如王晓葵教授曾经指出的那样，对于公共死亡事件的处置和应对，事实上也正是最为重要的公共事务，其中包括举行诸如公祭之类的纪念活动，因为在中国的历史传统中，悼念和缅怀并不仅仅是对遇难者表达哀思，同时也是对生者、对现世的一种价值宣示。灾害人类学的研究已经揭示出，导致大面积死亡的灾难及其社会和文化体系的应对，往往能够突显其社会结构的性质，诸如亲属制度、意识形态、人情世故及其与超自然存在之间的关系等等。就此而论，本文集中探讨的遇难者集体“亡灵”问题，也是只有在巨大的灾难发生之后才能够突显出来，进而也才比较容易被研究者意识到。
民俗学者小松和彦曾论及“灵魂”作为记忆之装置的话题，把现代社会里人们对因自然灾害等各种原因而遭遇不幸的遇难者的“慰灵”活动，视为是现代民俗学的重点课题。本文正是想把“亡灵”视为中国民俗学研究值得关注的重要范畴之一予以讨论。以中国政府和中国社会相继对于唐山、汶川和玉树大地震遇难者的悼念、祭祀及超度等问题的应对举措及其变迁或进化为主题，试图探讨现代中国数十年来围绕着公共死亡事件所产生的集体“亡灵”问题而发生的观念更替与制度创新，并在揭示中国社会与文化在这一特定侧面经历的大幅度变革之重大意义的同时，提出“国家与灵魂”这一学术命题作为今后文化人类学和民俗学有待深入探讨的新方向。当然，这也应是中国“灾难人类学”研究的问题中应有之义。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张丽丽】
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