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比起民俗学的民间立场，人类学处理文化事象的惯用方法之一是抽绎出其中的象征体系，再破译、解码与建构，使事象成为理论的“活化石”。在龙牌会的内部秩序方面，存在两种对立的看法：一种认为龙牌会遵循等级制度；一种则认为龙牌会解构了等级制度。前者倾向于认为，龙牌会所象征的秩序是对古代制度的模拟，类似的仪式活动源于现代对过去的社会记忆，其运行秩序由权力贯彻落实，通过对等级制度的再现来巩固社会团结、加强社会联系。这种认知明显受到王斯福之“帝国的隐喻”的影响，即，默认相同的历史认同必然导致相同的历史秩序和政治宇宙观，故狂欢的庙会成了日常生活至少是集体记忆的延续，并与帝国的制度构成一种换喻关系。后者虽然承认庙会的过程是等级展示的过程，但龙牌会由会头轮流“执政”，却是对权力等级的颠覆，并强调中心和权威会在特定条件下转变到其相反的方面。这一理解与维克多·特纳（Victor Turner）所强调的仪式之“反结构”观点雷同，认为非常的仪式隐含一种去结构化倾向，权力等级会被暂时性搁置。因此，庙会与日常生活相分离，成为了一种反叛性的宣泄。
二、神格、类型与性质的嬗变
事实上，进入公众视野前后的龙牌会一直处于发展变化中。因此，溯源、求真也就成为龙牌会研究的方向之一。这包括龙牌神格、庙会类别与性质等多种嬗变。
神格嬗变——被质疑的祖先神。立足范庄乃杂姓村的基本事实和家族迁移史，周虹推测，范庄人以龙牌而非龙王为祖先的信仰，可上溯到六七百年前的明朝。又因农历二月二日在北方农事上的意义，以及庙会的地缘性，龙牌还具有从农事神泛化而来的祖先神-社区神之双重属性。以老会头、当地文化权威、普通村民、青少年对龙牌会的多重表述为据，岳永逸将龙牌神格的复杂性清晰地展现出来。从自然神到人祖神，龙牌神格的演进是范庄人从“失忆”到“失语”的渐变，观念与实践之间是断裂的，社会结构的整合滞后于文化结构的整合。进一步，他指出：“今天的龙牌会是心照不宣的文化对话、共谋和多声部重唱，是乡村政治学的产物”。这种庙会政治学的取径有效地挖掘出神格认同背后的话语规训，印证了“隐蔽语本”与“公开语本”的龃龉与共存，从而呈现出龙牌会这个乡野庙会的“完全语本”。此外，神格的变化也牵连身份认同。占少数的“喧嚣者”（外来的研究者）与“喝彩者”（会头、民俗发现的收藏家、地方政府官员）合作，将龙牌会抽离出地方社会的时间节律，利用上古神话赋予当下以历史感，并依靠龙与中华民族的固有联系，以无可抗拒的宏大叙事使得“沉默的大多数”（地方居民）默认了作为意识形态的民族认同。
类别嬗变——打醮与庙会。联系村民供奉的“家神”与龙牌会醮棚内的众神“神马”，不难推测20世纪90年代学界对龙牌会进行去迷信、去地方化的修饰与拔高，实乃学者们有意为之的主观建构，诸如：“龙牌不能直训为龙的牌位”，“所雕的龙头和龙形并非人们崇拜的偶像，只是其装饰作用，以标志此牌的威严高贵”，“白蛾是勾龙的化身”，“祭龙就是祭祖”，“表现了龙的传人共同的心态和图腾观念”，等等。曾经的醮会龙牌会与如今的庙会龙牌会之间的关系，也渐次被发现。通过对范庄“对子村”豆腐庄皇醮会的历史追述和仪式考察，王学文、岳永逸的调研从侧面呼应龙牌会的类别定位，并留下引人深思的数个问题：醮会与庙会的区别何在？是否应该因为形式上的不同而特意强调二者之间的差异？醮会向庙会的演进是否是华北醮会的共性？其变化动力何在？
与此同时，庙会龙牌会也并非一成不变。按照庙会的组织形式，刘铁梁划分出五大基本类型：村落内部型，聚落组合型，邻村互助型，联村合作型和地区中心型。他认为，龙牌会早期可能属于由本村民间权威组织、不特意动员外村参加的村落内部型庙会，后来则向能吸引本地区民众普遍参与、具有地区代表性的地区中心型庙会过渡。还有研究关注到了龙牌会非遗化前后操演仪式空间的变迁，即从相对私性的家居空间到公共开放的庙宇空间这一创新性传承给龙牌会所带来的骤变。具体而言，在庙会仪式方面：1974年，人们就悄然恢复传统，按会头制轮值供奉龙牌；1983年，再度首次公开搭棚过会；1996年，庙会场地扩大；2003年，龙牌被请入龙祖殿；2004-2006年，取消从会头家到龙祖殿之间的送、迎龙牌仪式；2007年，龙牌再度发生位移而巡街，等等。三十多年来，龙牌会外现的群体性仪式大体经历了由简到繁再到简的小循环。当然，始终如一的是信众在龙牌前的烧香上供、念佛、许愿还愿、瞧香治病，以及扫坛，等等。到2008年，龙牌会的规模差不多缩减了一半。是年庙会期间，大伙房给信众做斋饭的大锅，由鼎盛时期的八口缩减到了四口。
性质嬗变——“迷信”到“文化”。从历时和共时两个维度，龙牌会去迷信的过程既有有形的空间布局、参与群体名称等的变化，也有无形的精神意涵向主流话语的靠拢。华智亚将这一过程称为“地方信仰的文化化”。他强调20世纪80年代中期以后的“文化热”是该变化的社会语境。进而，华智亚指出，这一变化是研究者的理性选择——通过合法化研究对象，从而合法化研究本身，为学科拓展生地。换言之，“文化”的标签同时为庙会、乡土宗教和学术研究规避了违背官方意识形态和宗教政策的风险。这种既主动又被动的转型，不仅是庙会与乡土宗教的生存策略，也是研究者的学科策略。20世纪90年代关于庙会的三本论文集在一定程度上表明：“庙会”被逐渐脱敏，“庙会文化”也日渐成为国内学术研讨的事象，具有了学术上的合理性以及重要性。与此不同，欧大年则直接将龙牌会这样的庙会归属到了“宗教”的范畴，因为作为社区的仪式，庙会有着分工明确的组织、结构和敬拜神祇的仪程。因此，局内人与局外人眼中龙牌会意识形态属性上的让渡、变化，也是顺应了学界以及主流意识形态的整体导向与规训。
近些年来，在相当意义上，“文化”一词又进一步窄化、具化为非遗。高丙中指出，非遗为民间信仰正名，使其在公共知识中复归本位，进而作为非遗应有组成部分的庙会、乡土宗教等自然也成为“公共文化”。在此潮流中，龙牌会因修“庙-博物馆”而被“博物馆化”“文物化”，并藉由“非遗”的标签被反刍性地视为文化与民俗，甚至成为理论上要保护和发展的重点。然而，直到2017年，非遗化后的龙牌会再未回复到非遗化前的红火、热闹，大伙房给信众做斋饭的大锅基本维持在四口。
拨开嬗变的表象，在其精神世界里，民众自有一套恒常的信仰逻辑和惯性的实践。在乡土宗教实践与世俗权力互动时，亦存在公开与隐蔽的两种语本。公开语本充分呈现在村落公共空间的书面文化符号和仪式空间的神仙神格排序之中，而与民族共同体意义上的“龙”发生想象性粘连的地方小群体的“龙祖”，才是信仰结构的中心。这种表达实为政治妥协，体现了乡土宗教的社会性与潜在的国家性。与之相对，隐蔽语本则浸润在信众的生活化交往之中，并集中显现在龙牌会的筹备期，也即一些相对次要和隐匿的仪式空间，其信仰结构以“有意义的神丛”，即“神神”为中心，延续着华北地方社会的信仰传统。这种信仰表达是自由意志的情感性表达，也是维持信仰实践的基本动力，因而龙牌会神圣空间的敬拜表现出了超常的稳定性。当然，这些他者与我者之间公开语本和隐蔽语本之间的博弈，既可视为异质群体民俗学主义的纠缠，也可视为是布尔迪厄（Pierre Bourdieu）所阐释的“婉饰”（euphemism）。
三、合法性与热闹
或者是因为“民间毫不张扬的努力”，近四十年来，“以乡土中国为核心的价值和信仰重新进入了人们的视野，不仅仅再次成为民间生活的一部分，同时为在过去一百多年由于自身价值失落，而备受困扰的中国找到了一条值得探讨的途径。”然而，乡土宗教与庙会真的经历过价值层面的断裂？所谓“复兴”，其中精英之于民众的“文化反哺”比重有多大？处于强势、掌控着话语权和表达权的精英的自慰而自我满足的幻觉又有多少？似乎对乡土宗教和庙会敞开的非遗运动真能为这些被保护对象注入传承的活力？互文的龙牌会的演进史和研究史正好表明，学界在不断深化着对“复兴”的定义和理解。在相当意义上，所谓“民间文化”的复兴大抵还是延续的教化与教而不化之间博弈的老路。
在20世纪90年代的研究中，将“复兴”龙牌会归结为“民俗意识的回归”，虽然今天看来过于简单、片面，却道出了其时代动因。那时，人们普遍将政府的干预与乡土宗教的活跃度视为是此消彼长的，而民众的“民俗意识”则处于被动状态，是被宰治的也是可以被任意切割与撕裂的。也即，只有政治管控松动时，老旧的民俗才会生机蓬勃，民俗研究才有能打破禁区。对于在沉寂将近30年后才同步“复苏”的中国民俗学而言，龙牌会的被发现显然让民俗学者振奋。当然，“民俗意识的回归”将各种社会力量的博弈简化为政府与民众二者之间的纠葛，过分强化了国家权力对乡土宗教与庙会的宰治效力，忽视了民众的“敌进我退”的闪躲智慧和游击能力。
随着调查的持续展开和深入，进入21世纪后龙牌会的诸多研究显然有了深度和广度，少了此前快意恩仇的标签化倾向。秉持庙会是日常生活中的文化体系之理念，刘铁梁将龙牌会与其他庙会进行比较研究。他指出，村落庙会的复兴依据的是自身的传统——长期积累的国家力量渗透和外力冲击下自我调整、重构的具体经验。庙会具有公共性、象征性、生产性。它们“通过连续的自足与变通相交替的过程而形成一个个鲜明的自我，并且作为表达村落自我的标志而终于未能轻易失去”，农村社会地方性民俗文化由此能与国家和城市社区文化相制约和对话。与之类似，郭于华不乏人情味地将龙牌会的复兴表述为“生存的动力与文化的创造”。她认为，所有文化设计与文化创造的意义都指向“生命的延续与更新”，周期性的庆祝与祭祀“充溢着生存的动力和体现着生命的节律”。因此，以龙牌会为代表的庙会的文化功能与人生仪礼类似，而且“崇拜对象的神异化-寄物化-人格化的不断再造”就是知识生产的过程。换言之，庙会的复兴其实是传统文化的再造与循环再生。在此过程中，民众并非全然被动地按文化结构和规范行事，而是主观能动地建构或重构着自己的文化空间。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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