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由于以上这种思想经历，1783-1791年间，赫尔德创作了自己一生的代表作，也是西方历史主义思潮的领军之作——《关于人类历史哲学的思想》。这部书的第一卷讨论地球的基本情况，其标题多是“论地球是诸星体中的一员”、“我们的地球在变成今天这样之前经历了多次变革”之类。第二卷认为地球是一个大实验室，植物和动物都为人类的历史而服务。第三卷则研究动物的种种有机能力及其心理结构，以凸显人类与动物的区别。第四卷开始解释人类如何依靠神所赋予的各种内在能力而直立行走，进而让自身的理性得以发生和组织起来，又如何通过艺术和语言来自我完善，最终在多元的通向不朽的人道和宗教过程中实现最为完善的组织。第五卷则讨论人类的感官能力如何在使用当中进步并实现综合，最终构成一种精神力的系统，这就是作为未来繁荣与完美国家准备的人道之基础。第六卷从地理角度开始分析北极、亚洲、欧洲、非洲、伊斯兰世界和美洲等不同地区的人类组织形式。第七卷讨论的是作为类的地球上的人如何在不同的气候环境中依据本质性的生存繁衍能力发展出相同的人性。第八卷开始解决不同气候环境下人类如何依据不同的想象来构建传统，这种传统决定了整个民族的天赋因素，这是由生命的本质需求决定的；人类习惯于自己的传统语境和习俗意见，进而他们的幸福就是在自己的传统中的个别善（individual Good）的实现。第九卷则旨在把语言建立在人类接触万物过程中想象力的发展之上，在语言的基础之上人类的感知、回忆和理性能力得以可能，进而建构艺术与科学，再往上构成传统；政府则基于不同民族的不同传统，而宗教（尤其是基督教）则是地球上最为古老且神圣的传统。第十卷重申了之前的许多结论，认为既然地球上的动植物千差万别，那么人类的生活和发展可能也是如此，这就是自然规律；同时还梳理了许多原始宗教与诗歌，并由此推出西亚（希伯来文明圈）是人类最古老文明的发源地。接下来的第十一、十二卷各自交待了东亚和西亚诸国的历史，提出了进一步的思考。第十三卷介绍希腊，第十四卷介绍罗马，总结了西方文明的两大源头。第十五卷则提出了赫尔德关于促进人道和理性进展的基本思想，并得出了自己的历史主义观点：人是自然的目的，人道是人类本性发展的最终目标，也是朝向神的方向不断前进。第十六卷探讨北欧民族的早期文化，第十七卷则讲述了基督教的萌芽到在希腊、罗马和整个欧洲传播开来的历史，第十八卷接着讲的是欧洲接受基督教之后的各国历史，并把德意志地区摆在最为得天独厚的地位。第十九卷进入到对罗马式等级制在欧洲的沿革和对教会世俗化的讨论，并引入与同时期阿拉伯的对比。第二十卷则进入对近代的分析，着重提到了欧洲的贸易精神和骑士精神，提到了十字军东征和理性主义文化的发展，并以近代欧洲的政体和发明作为全书的结尾。
可以看到，从《关于人道教育的另一种历史哲学》到《关于人类历史哲学的思想》，赫尔德的整个历史哲学基于他对当时种种启蒙思潮和历史科学研究成果的继承和崇拜。尽管其历史哲学保留了上帝计划一切的观念，但是启蒙主义世界观所缺乏的动态维度却得到了一种科学主义的呈现；历史的实现不再被追溯至单一的神创的源头，而是被纳入了一系列相继的阶段中，并得到了具体分析的可能。其中最值得注意的是：关于人类感觉能力的学说——美学——其实是他一切历史话题的出发点。因为，要说明人类之为上帝创世的目的与其他物种的根本性差异，必须诉诸人类有而其他物种没有的东西，赫尔德认为这就是语言；进而，《论语言的起源》构成了赫尔德历史哲学体系的基底。但进一步构成赫尔德语言哲学基底的，则是他对人类在自然活动中的感性经验分析。这种分析方法源自于他从培根、牛顿、休谟、沙夫兹柏里等英国思想家那里习得的经验主义。这种方法论要求对历史进程的科学分析首先关注在历史开端时人类自身的感官能力，从其中找寻足以建立起理性概念的基本活动机制；这种研究即是对人类“自然”的研究，因为它在理论上不需要诉诸先在的共相观念。
赫尔德看到的这种人类有别于其他动物的自然特征就是人的直立行走：双手被解放了，视野也开拓了，人类与自然界的直接接触和受到的刺激随之增长，人类的视觉、听觉和触觉也随之得到拓展，他内在的生命力也就能够得到充分的发挥，逐渐掌握并征服了自然界。这种人类感受力和实践能力的演进，也就是赫尔德所说的“人道”的演进。“人道”不仅仅包括理性思虑的能力，还包括人类的感性能力、理解能力和某种类似“同情”的东西——“悟性”。当然，这种关于人类本质的判断并非完全是经验分析的结果，任谁也会看到，赫尔德依然预设了关于人类内在神秘“生命力”（或称“有机力”）的基本演绎概念，他的历史梳理也基本上围绕着这一概念得到全面的展开。
最终，围绕这种哲学体系，一种关于人之社会性和文化性的人类学逻辑随之形成。这种逻辑正如其他任何一位诉诸社会共同体与文化的德意志哲学家所坚持的那样，带有反威权统治和等级制的自由主义色彩。正因为如此，所谓的“人道”其实强调的是每一个人的个体差异性，是社会整体当中的个体自由；在逻辑上，个体的历史殊异特征是先于社会共同体与传统的。这构成了赫尔德理论最显著的时代特征——他必须回答“卢梭问题”：如何既坚持个体的历史多元性亦即“文化”的可能，又坚持在集体与传统生活当中的规范一致性？自由主义的个体逻辑如何作为一种“被包含的对立面”进入到现代的民族国家建构话语当中？
在赫尔德关于人类历史的哲学人类学梳理中，不难看出他强烈的宗教信仰热情和民族国家诉求。《关于人类历史哲学的思想》的篇章安排表明他的探究并不完全出于学术热情，而是为了证明他之前关于宗教和民族教育的看法。与早先或同时代许多披着宗教外衣解构宗教的“自由思想者”不完全一致的就是，赫尔德长期置身虔信派的教会行政与布道生活（他自己也的确热爱这种生活，尤其是与民众打成一片的感觉），这使得他可能抱着给予启示真理以经验证明的信念，从考据“自然法则”的角度来推论出信仰的高贵性和生活指导意义。譬如，诉诸让人得以“直立行走”的内在“生命力”的做法暗示了人类的被造性，同时也乐观地强调了人类之于整个宇宙的同构性。
但值得注意的是，赫尔德明确区分了“耶稣基督”和“耶稣”，也就是说，他实际上试图将传统中的神格“人化”为一个更具亲和力、感受力也更为理智、节制的存在，以之作为自己“人道”的神圣象征。在这个意义上，赫尔德反对一切将基督教政治化、体制化的做法；中世纪不再是他布克堡时期笔下值得赞扬的“人道”标尺，反而成了应当被谴责的对象。
同时，赫尔德对东、北欧民族自身文明合法性问题的思考促使他承担起为近代欧洲找寻独特传统起源线索的任务。他尝试将基督信仰与欧洲，尤其是与德意志地区的文化认同紧密联系起来，又祛除其背后庞杂压抑的等级制和官僚制，建立一种路德式的回归纯朴起源的新时代宗教，以此来终结欧洲长期的战乱和彼此奴役，实现“永久和平”。可以猜想，正是这一梦想让赫尔德走出哈曼的神秘主义虔信姿态，试图借助康德式的科学考察来给予宗教以纯粹明晰的自然性，以说服民众和执政者。这种建基在“自然”之“人道”上的历史哲学、语言哲学和美学同时也将构成德意志民族的自由与昂扬生命力的表征，构成对未来本民族成员的文化教养标尺。唯有看到赫尔德对民族和宗教的激烈情感，才能理解他历史哲学、语言哲学背后强烈的立法与教育冲动。
尽管如此，赫尔德的这本书面世后没多久，当时德意志地区最具影响力的启蒙知识人康德就对自己昔日的学生表达了不满。这种不满除了针对赫尔德强烈的、非理性的诗人情绪和似是而非的表述和想象，还针对赫尔德本人关于古老灵魂学说的形而上学预判。敏感的赫尔德自然不会接受这一看法，他认为自己是彻底的经验主义人类学者，反对一切抽象的形而上学。赫尔德在两人共同的好友哈曼那里申辩说，自己的这本书只是一篇“序言”，是他之后工作的准备；康德强烈的批判气质和对国家机器的纯粹理性设计冲动也让赫尔德非常不满，甚至再也不承认康德是他的老师。
康德与赫尔德关于“形而上学”的分歧在于两人对“灵魂”的理解不同。前者试图将灵魂视为一种纯然精神性的思维原则，后者则把灵魂视为一种形而上的实存推动力。这反映出赫尔德具有强烈的神学实在论或者说“客观唯心主义”的倾向。但我们也得注意到赫尔德独特的神学布告意识，认识到他强烈的现实针对性，惟其如此，才能明白为何他会采取这样一种历史主义的写作方案。康德的确也看到了赫尔德的问题所在：如果后者想要论证两种或多种文明之间存在优劣关系，那么在关于“幸福”和“文化”的说法方面诉诸历史环境（乃至于神意）与个体感觉的决定论，其实等同于取消了优劣比较的可能——被安排的、自然生成的东西不存在好坏上的可比性。赫尔德不喜欢对“类”的实在性理解，这暗示他自己坚持一种极端的唯名论立场。但康德发现赫尔德自己依然有着对“类”的理念的功能性使用，那就是所谓“人道”。前面提到的赫尔德如何处理集体生活与个体生活之间矛盾的问题被敏锐的康德洞察到，并以之批判赫尔德的思维混乱。赫尔德反对一切压制个体由上帝赋予的自然天性与感受力的政治制度，又渴望建立一种太平时代下所有人都能在自己的文化处境中幸福生活的共同体氛围，这促使他陷入了难以自圆其说的窘境。
或许我们会觉得，赫尔德的心灵哲学在一定意义上继承了亚里士多德主义的目的论和整体论（holism），从中引出一种生机澎湃的有机心灵论；但其实，与其说他是古典灵魂论的继承者，不如说他为了调和机械唯物主义和神秘二元论之间的张力，引用18世纪刚刚蓬勃发展起来的生物科学成果，试图用现代经验主义逻辑整合一切关于心灵的形而上学，提出一种全新的实证心理学。譬如，赫尔德一度在“生理学之父”哈勒（Haller）那里寻找“活力”这一天生的、内在的人类特征。哈勒认为，“活力”和重力一样，可以从物理现象中感受到，但人类无法企及其最初诞生的理由。在《论人类灵魂的知觉和感觉》（On the Cognitionand Sensation of the Human Soul,1778)中，赫尔德的关注点就集中在人类的感觉神经纤维之上，将其受激过程视为生命最初的表现。在这个意义上，尼德姆（Needham）、莫佩尔蒂（Maupertuis）、布尔哈夫（Boerhaave）对“活力”概念的复兴，都为赫尔德的“活力论”（vis viva）提供了充分证据，生命力被视作意识与生理两方面共同的本质。
从《关于人类历史哲学的思想》开始，赫尔德虽然回到了启蒙传统，但他对自然哲学与科学的关注点和立场已经发生了转变：他由一个痴迷于启蒙主义机械论自然观的狂飙突进者转向了一个有机论的自然主义者——这或许是因为法国人的进路必将推导出无神论的后果。此时的赫尔德相信，赋予生命以特定形式并在发展中驾驭生命通向最终目标的隐秘原则或演变的力量，就是“人道”所包含的“理性”和“自由”。这两个概念还与正义的概念进行了综合：他将正义定义为“人道中的稳定性”。但这个时候的赫尔德身上浮现出一种对宗教信念遭到动摇的感伤情调：他越是熟知新的自然科学，他对于洞察演变力量的内在天性之可能性的信念就越是被动摇；他的怀疑主义情绪越是浓厚，他对过去美好宗教生活的伤悼和怀念也就越多。
就在这时，法国大革命爆发了。赫尔德赞同大革命，并将其视为针对如弗里德里希二世等开明专制君主的正当反抗。这一次革命的狂潮不仅清除了赫尔德对历史进步暂时性的悲观，更为他带来了新的科学所能提供的前景，这些科学包括流电学、动物磁性学、化学和胚胎学。磁力学与钟摆学说为赫尔德提供了周期性的历史转变隐喻，由此为历史发展中的个体与整体关系提供了一种两全的解释模式；胚胎学理论将胚胎发展解释成不同形式彼此更迭却保持功能上的连续性的进程：在发展的早期阶段，我们能在胚胎中观察到所有物种都共有的特征；然后在不同的阶段，特定物种最终形成其作为个体的特性。在这个意义上，物种演进是个体生命不断增长其个体性的进程。这就为赫尔德的历史主义提供了新的证据。在《论神，对话数篇》（God.Some Conversations,1787）中，赫尔德用“一切力量的力量”的活力论原则修正了斯宾诺莎的力的形而上学，使之动态化、神秘化、精神化，取消了其中的二元论，把宇宙视为有机的生命进程，进而视为上帝的单纯显现。“上帝是最高级的、最生动活泼的——他不是存在于一切事物之中，好像这些事物是他的身外之物一样，他是贯穿于一切事物之中，这些事物只是作为对感性造物的感性表现而显现出来。……对于上帝来说，世界不是形体，而是完整的灵魂。”黑格尔的历史哲学显然借取了赫尔德的这种理论。这一阶段的赫尔德还被卷入到以雅各比、门德尔松为代表的“泛神论论争”当中。赫尔德自称是莱辛的学生，支持斯宾诺莎立场的同时又试图让斯宾诺莎重归上帝怀抱。可以说，临近晚年的赫尔德集中思考的一直是如何让斯宾诺莎服务于他自己重新塑造的新神学。
晚年
1788年，赫尔德受到歌德和其他朋友的鼓动，前往意大利感受艺术生活，但他发现自己无法像歌德那样接受新事物了，尤其是在罗马浮华繁冗的礼仪生活中，他感受不到真实。他向歌德承认，自己已经无法用艺术生活取代心中早已破灭失去的东西，这时他万分惦记自己的家庭。“在那一切都是感性的地方，人就成了非感性的；人们用他们的灵魂在寻找用感官找不到的东西……”赫尔德与歌德由此疏远了，在对待法国大革命的态度上，他们之间出现了本质性的矛盾。赫尔德在罗伯斯庇尔上台前一直赞赏革命，在这一时间段的《改进人道的信札》中，他毫不吝啬笔墨来称赞法国的革命，并希望这种“自由精神”能够推动文艺和历史科学的发展，进而影响到他自己的民族，促进德意志的统一。歌德则站在公爵的立场上反对革命，进而与赫尔德彻底分道扬镳。
我们应当换一个思路来理解赫尔德：他呼吁的并非仅仅是国家和民族的统一，而是借此来促进公民的道德生活与知识人的自由探索并行不悖的协同发展：
是什么东西阻碍我们德意志人不能互相承认大家都是人道的共同建设者，不能互相尊重和互相帮助呢？我们所有的人为什么不能有一种语言呢？为什么不能有一种共同的兴趣呢？为什么不能有一种理性、一颗同样的人性的心呢？人们无法阻挡哲学和批评，到处都有它们；它们活跃在一切善良人的头脑里。无论何地，它们的规则都是一样的，无论何地，它们的目的只有一个。
赫尔德诉诸人道的目标其实是永久的繁荣与和平。在他那里，基督教成了各民族之间实现和平的纽带。促进人道的进程，从根本上说，也就意味着促进路德改革后的基督教的进程。科学、艺术与哲学的发展，从根本上说取决于基督教本身通向全人类和平的理想性与纯洁性。在此我们还能看到赫尔德的另一面，那就是强烈的普世情怀与变革意识。我们在19世纪的民族独立、阶级革命乃至于各种社会主义理论中也能看到这种精神的延续。
在此之后，尽管身体越来越糟，老年赫尔德依然继续他“抗击康德的战争”，这时他撰写了《纯粹理性批判之元批判》（Metacritics,1799)与《卡利贡涅》（Kalligone,1800），意在对康德的《判断力批判》（Critique of Judgment,1790)进行“元批判”，抨击其中对判断力的无功利特征的描述。他还创办了一份报纸《阿德拉斯忒亚》（Adrastea,1800-1804）来发表他自己关于民间文学与美学的看法——这份报纸的名字来源于古希腊神话中的命运之神和复仇女神。赫尔德不喜欢歌德和席勒关于艺术为其自身及其游戏性服务的美学见解，认为这些看法挫伤了文艺生活的宗教与道德感召性质。而康德美学的继承人席勒也不喜欢赫尔德。这时年轻诗人让·保罗与赫尔德建立起了友好的关系。在让·保罗看来，赫尔德是唯一解决了个人与民族之间关系的思想家，他处理了在崇高人道当中每一个个体如何获得宽容对待的问题。在这个意义上，赫尔德似乎与康德没有什么分歧。他反对的是后期康德高度形式化的理性主义，这体现出赫尔德自己其实持有一种天然的经验主义态度，这更像前期康德或者哈曼而多于后期康德。赫尔德始终相信，感性的理解或者说“悟性”是知性认识的前提，时间和空间并非先天形式，而是来自于经验。赫尔德甚至列出了他自己的范畴分类表来对抗康德的范畴分类表。在《卡利贡涅》里，他通过对人类器官与自然的能动创造关系来得出一种有机的、活力论的美学观，认为美是客观存在于事物内部的一种性质，进而鲜明地反对艺术无功利的原则，并认为艺术的宗教和道德作用应当得到强调。这样的批评还在《阿德拉斯忒亚》上持续进行，直到这位肉体与精神上都日益耗尽的主教哲人在1803年的冬天葬于魏玛市教堂，墓碑上刻着“光明、仁爱、生命”三个词。赫尔德最后的一部主要作品是根据西班牙民间故事改编的长诗《熙德》，这或许是他最为精彩的一部文学作品。
总结
正如梅林在《论文学》中所言：
（赫尔德）这位康德的学生变成了黑格尔的先驱者，莱辛的最亲密的志同道合的战友变成了浪漫主义的创造人，音韵匠人格莱姆和克莱斯特的崇拜者变成了世界大诗人歌德的鼓舞者。
赫尔德是一个时代的过渡者，他站在新古典主义与启蒙主义作为主导思潮的风口浪尖，始终想要从自然科学和历史学的既有成果中寻找能够凸显他所在的共同体与时代基本现状的理论要素。他所找到的就是民俗学、浪漫主义个体美学与普世人道的历史主义的有机融合。他的逻辑出发点是莱布尼茨的哲学，他的宇宙世界观分别来自牛顿、康德和斯宾诺莎，他的认识论来自培根、沙夫兹柏里的经验主义和哈曼反对抽象的直觉主义，他的历史主义方法受到当时生物学、物理学等多种自然科学发展的决定性影响，他对古代事物的热衷源自温克尔曼、莱辛和卢梭，他关于民俗和民族内在精神的理论则充满了“反拉丁”、“东方学”和英国民族国家建构运动的轨迹，最终，赫尔德始终没有放弃从《圣经》当中找寻民族与全世界的心灵寄托。
经过对赫尔德生平的梳理，我们现在明白的一点是，在赫尔德那里，个体自由与既有传统之间的对立一直未能得到合理的解决。如果能够在个体与共同体之间找到联结的桥梁，那么又如何能从这种联结当中发展出一种“人道”的繁荣与幸福图景？从整体上说，赫尔德要解决的根本问题当属著名的“卢梭问题”：个人的自然本性如何与社会共同生活实现统一？赫尔德的解答方案就是一种由历史主义逻辑推导出来的文化美学乃至于带有宗教特征的新的神学；而他的历史主义的重要基础之一，就是启蒙哲学与近代科学。赫尔德的历史意义在于，他尝试以一种修辞把民族国家的自然正当性与个体生活的正当性串联在一起，使得有限度的自由民主与民族解放成为并行不悖的理念。我们所熟知的浪漫主义到社会主义、无政府主义的运动，大多可以在赫尔德这里找到理论上的源头。而赫尔德思想中启示宗教与启蒙哲学、尤其是科学经验主义思想的纠葛，也就一直埋藏在他关于历史、宗教与民族的论断当中，影响着后来人。
（本文刊于《诗书画》杂志2016年第3期，注释见原刊。）
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文章来源：中国民俗学网
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