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三、中国的史诗研究及其发展
史在甲骨文中为，金文为，小篆为，字形变化极小，可见上古中国“史”之观念相当稳定。许慎将史解释为：“记事者也。从又持中。中，正也。”认为这个字最早表现的是以手持“中”来书写的人。从字形中就可以看出，史的形态就体现了书写“史”的原则———“中”，按今天的理解即为不隐恶，不彰功，秉笔直书，公正持平。在上古时期，史的写又往往与神圣事务不可分割，“祝史”“卜史”“巫史”连称正是强调史官在沟通天地、传达神圣意志方面的特殊地位，体现了早期文明中知识分子兼具祭司职能的事实。可见中国早期文化中“史”的传统有三大特点：第一，很早就是以官方形态出现，记载的主要是与王权天命相关的天象人事；第二，一开始即与书写活动高度相关；第三，史的记载是介乎于上天与人世之间的一种神圣的沟通行为。从这一点来看，中国早期的“史”在很多方面与“史诗”的功能很接近，之所以没有发展出篇幅宏伟的口头文学成果，很可能与中国文字传统发展较早有关。很多民族的文明发展过程都表明，从口传到书面的发展是一个不可逆的过程，一旦后起的书写文化获得操纵权，口语文化就会迅速退化。从文化功能的角度着眼，中国自古以来就不缺乏诗史的传统，如前所述，荷马史诗在希腊社会发挥的作用类似中国礼乐文明中的诗教，正如孔子所说“不学诗，无以言”，《诗》之所以入“经”并非是由于其审美特性，而是作为认知的蓝本、文化之圭臬。诗人的神圣职能也能在中国传统中找到记载，《诗经》里有“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之”。这里的“诗”与西学背景中的“史诗”并不等同，但早期口语文化与神圣维度的关系由此可见一斑。以此为据，在中国，求真务实的史与审美抒情的诗从源头上就是一对充满张力的概念。
在近代学术史上来看，西方的史诗在汉语中最早被译为“故事诗”(胡适)，此外还有“叙史事诗”(王国维)、“诗史”(艾约瑟)等多种译法，从这些译法来看，汉语学界最初重视的是史诗作为特定民族集体记忆之源头的文化特性以及具有韵律和隐喻性等诗性特征。这种特点也被视为其文学性的魅力根源，鲁迅在《摩罗诗力说》中引约翰·穆勒道：“近世文明，无不以科学为术，合理为神，功利为鹄。大势如是，而文章之用益神。所以者何?以能养吾人之神思耳。涵养之神思，即文章之职与用也。”从“涵养神思”的角度出发，鲁迅认为史诗和神话不仅是文学的源头，还是对抗近世工具理性和功利主义的根本，这也正是文学独特的审美价值所在。以史诗为代表的前现代文化遗产，被视为蕴含着可贵的“神思”，这一观点与浪漫主义传统遥相呼应，也正是鲁迅从传统中挖掘出的独特价值。
在中西学术文化交流的背景中，学者们最重视的还是史诗在建构民族国家和重构文化认同方面的标志性和向心力，五四时期的学者试图寻找中国史诗的踪迹。在文学史的追本溯源中，遵从了西方以史诗为源头的模式，并且比照这一模式试图寻找中国缺乏史诗或曰长篇故事诗的原因。比如胡适在构建白话文学史的时候就用地理决定论的逻辑解释这一问题：《三百篇》中如《大雅》之《生民》，如《商颂》之《玄鸟》都是很可以做故事诗的题目，然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们需要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗，仅有简单的祀神歌与风谣而已。在胡适看来，中国缺少的不是史诗的题材内容，而是铺陈渲染的表现手法。茅盾则认为史诗的本质在于内容和题材，因此认为中国上古并不缺少史诗，例如《汉书·艺文志》尚著录《蚩尤》二卷，也许就是一部近于史诗的东西。“我们很可以相信中国也有过一部‘史诗’。题材是‘涿鹿之战’，主角是黄帝、蚩尤、玄女等，不过逸亡已久，现在连这一‘传说’的断片也只剩下很少的几条了。至于为什么会逸亡呢?我以为这和中国神话的散亡是同一的原因”。他通过泛化史诗的概念，从某种程度上填补了胡适引以为憾的“空白”。由此可见，在五四时期的知识分子看来，即便是找不到中国尤其是汉族的长篇叙事史诗，也必须要寻找一个合理的解释，这背后隐藏着的是对民族国家建构的焦虑和期待。及至20世纪50年代，这种寻找和发现终于有了突破：尤其是《生民》《公刘》《緜》《皇矣》及《大明》五篇。把这几篇合起来，可成一部虽不很长而亦极堪注意的‘周的史诗’。……《大雅》中叙宣王朝的史迹者，如《菘高》写申伯，《烝民》写仲山甫，《韩奕》写韩侯，《江汉》写召虎，《常武》写南仲等，也都是史诗片段的佳构。这十篇所记大都是周室大事，东迁以前的史迹大都备具了。我们常常怪古代无伟大史诗，与他国诗歌发展情形不同。其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者也许有意组织一个大规模的《周的史诗》，不过还没有贯穿成一个长篇。这位作者也许就是吉甫，作诗的年代大约在前八世纪初年。这种发现虽然也引发不同的声音，但在很长一段时间内成为解决汉族史诗问题的代表性观点，其背后的动力仍然是建构一个可以比肩古希腊的史诗传统。在中西对比的语境中产生的“史诗问题”的核心正是中国上古为何没有长篇史诗的传统。中国史诗问题的复杂性，就在于其从一开始就与民族国家话语纠结在一起，而视线又局限于汉族文化中心区。“史诗”与民族之间的关系并非唯一对应，从上古未见长篇史诗来反思民族文化乃至民族性毋宁说是一种过度阐释。
借助于文化人类学的眼光，20世纪80年代之后中国史诗学的发展出现了新的气象。中国史诗学的真正发展还有赖于民俗学视野下对多民族传统的进一步发掘。被并称为中国三大史诗的蒙古族史诗《江格尔》、柯尔克孜族史诗《玛纳斯》和藏族史诗《格萨尔》就是这种采集和挖掘的结果。以藏族史诗《格萨尔王传》的发现研究历程为例，不难看出中国史诗观念的发展过程。20世纪三四十年代，藏族格萨尔传统最初进入汉族知识分子的视野时并没有被立即对应为西方的“史诗”，在当时的描述中，不得不借助“小说”“故事”“弹词”“宝卷”“传说”“神话”“野史”等概念进入汉语语境之中。另外一条思路则是沿着史学的思路展开，试图寻找其中的历史信息，有学者将其称为“蛮三国”，这一称呼点明了汉族学者最初的命名思路是从自身史传文学的传统出发的，认为其是野史与小说的结合。到了20世纪50年代，“史诗”逐渐取代其他称谓而固定为对《格萨尔王传》的统一称谓，其意义并不仅仅在于指称的明确化，更重要的是标志着学界关于《格萨尔王传》的性质形成了一致的认定，即这是一部藏族的英雄史诗，并且被认定为迄今为止发现的世界上篇幅最长的史诗作品以及时至今日仍然在民间传播的“活形态”传统。从此之后对史诗的研究重心也开始发生转变，如对史诗传播方式的探究，对史诗社会功能的研究，以及对史诗传承主体的研究。比如仅在藏族地区的《格萨尔王传》传承主体就十分丰富，按照他们传承技艺的方式不同，至少可以分为神授艺人、闻知艺人、掘藏艺人、吟诵艺人、圆光艺人等类型。近年来，随着非物质文化遗产保护工作的深入开展，出现了许多以社区、村落或家庭为中心的史诗传习所，传承者的身份变得更加多样化。20世纪80年代以来，对《格萨尔》的研究逐渐呈现多样化，除了被视为藏族族群对自身集体记忆的历史表述外，基于这一认识探讨该族群如何通过史诗的历史叙事生成、维持和延续族群认同。
除此之外还有大量的史诗或史诗叙事片段得以发掘记录，其中不仅包括文本形态的史诗，还有各种演述传统。如蒙古、土、哈萨克、维吾尔、赫哲、满等北方民族和彝、纳西、哈尼、苗、瑶、壮、傣等南方民族都被证实有史诗流传。更为难能可贵的是，民俗学家通过调查还发现了大量活态史诗，在实地调研分析的基础上，中国学者提出了史诗的新标准：(1)诗体的或散韵兼行的；(2)叙事的；(3)英雄的；(4)传奇性的；(5)鸿篇巨制或规模宏大的；(6)包容着多重文类属性及文本间有着互文性关联；(7)具有多重功能；(8)在特定文化和传统的传播限度内。这一结论大致包含了中国史诗学研究中的不同面向和关照。20世纪末以来的史诗研究所发生的转变，被中国史诗研究者概括为以下几个方面：“对史诗文本的社会历史和美学的阐释，逐步让位于对史诗作为民间叙事传统和口头表达文化的考察；对史诗在文学史上意义的发掘，逐步让位于对史诗在特定群体中的口头交流和族群记忆功能的当下观察。”在这个过程中，中国史诗学开始呈现出越来越清晰的思路，西方古典史诗学转向与民俗学相结合的史诗理论。其中最为突出的成就体现在：(1)在史诗的类型学上超出了西方英雄史诗的单一取向，形成了以叙事主题和口头程式为主的史诗类型，如创世史诗、迁徙史诗和英雄史诗。(2)注重史诗在特定族群的活态演述、传承机制及其与当地知识、权力结构的互动关系；(3)注重对作为非物质文化遗产的史诗的原生态记录和保存。史诗是一个不断生长的传统，特别是口头流传的史诗始终都保持着流动性和生命力，并在与演述语境的互动，对于今天的研究者来说，如何将活态的口传史诗纳入书面的系统，怎样才能在对其进行整理和传达的过程中保持其生命力成了更紧迫的课题。全球化为史诗的传承提出了新的挑战，族群的迁徙、融合，文化的传播，新媒体的浪潮都成为史诗的竞争者，与此同时，史诗也成为文化再生产的核心元素，衍生出更多的形式。这也是众多非物质文化遗产在当代共同面临的现状。
史诗并非是文学的唯一源头，也不是民族性的必然根源，但作为一种文化遗产，它们从来就不是孤立存在，而是在与其他文化传统的互动中不断沉淀，在一代代歌手的唇齿间不断打磨，在各种仪式的历练中逐渐丰富，在个体的生命历程和群体的发展延续中发挥着重要的作用，并将成为维系和重建认同、重拾和重塑集体记忆的资源宝库。
（本文原载于《民族艺术》2015年06期，注释从略，详情参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
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