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杨利慧等人完成的国家社科基金课题《当代中国的神话主义——以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》试图“通过实证研究”（第17页），“用‘神话主义’这个重新阐释的概念，从理论上整合、贯穿起在当代社会的各种新语境中被挪用和重构的神话”（第11页）。单纯从这种实证立场来看，作者能够以敏锐而开放的学术心态，立足文本分析和田野调查，较全面地论证了神话主义是当代新型文化生产模式的观点，并且“创造性地将遗产旅游以及电子媒介等新语境中对神话的挪用和重建，称之为‘神话主义’（mythologism）”（第6页），把神话主义从文学艺术领域拓展到现当代社会日常生活诸领域。其创新之处主要体现在：对遗产旅游和电子媒介领域中的神话主义现象做了比较细致的个案描述和初步的探索分析，在一定程度上阐明了神话在当代社会通过新载体、新语境和新讲述人来进行挪用与改编的创作机制，开拓了神话研究的传统视野与既有领域，从某些方面澄清了神话在非遗时代和新媒体时代的功能延续与变异过程。因此，主要在认知方面，该成果有助于我们理解神话在当代日常生活中的完整生命史和连续生存过程，可以在一定程度上促进学界对“神话”概念进行重新反思和再认识，也有助于神话研究对当代中国社会公共领域建设和文化产业发展做出新的贡献。
显然，一方面，作者的研究旨趣并非理论思辨，而是个案描述，所以，在质疑了传统“神话”概念的神圣性与超越性并且拓展了“神话主义”概念的外延之后，作者并未对这两个概念做进一步的理论阐释和逻辑推论，而是把它们当作简便的认识工具，直接用于个案描述。作者并没有在理论上清晰地解答一个基本问题：即没有神圣性与超越性，“神话”还能否叫做神话？如何理解传统“神话”概念的神圣性与超越性同作者提出的“神话主义”概念的非神圣性、非超越性之间的理论关系？作者对理论的不够重视不仅使该成果未能在认识与实践之间做出明确区分，也使各个章节之间更多地是并置关系，逻辑层级关联较弱，使整体论述的理论整合度和升华度显得不够突出；因此，尽管有些个案描述显得比较细致，而且能够出彩，但作为整体成果，则显得有些松散，未能进一步彰显出应有的神采。另一方面，由于作者的主旨并非实践研究，所以，作为本课题研究重点的“神话主义”也没能真正变成一个实践概念。正因如此，虽然该成果的第四章较有创意地提出了“神话实践”的说法，并且指出“遗产旅游语境中的神话主义是多元主体的神话实践”（第156页），但作者并没有对这种神话实践做进一步的深入思考和阐释，也没能给自己提出的“‘实践’观念对神话主义研究的意义”这个问题做出切实的理解和有力的回答。这就使“实践”概念在该成果中仍然是一个隐而未彰的认识工具，未能真正成为一个统领该成果的实践概念。
作者表明，该成果的一个重要意图在于，“睁开眼睛认真看待身边的现实世界，从而将民俗学的研究领域大大拓宽，也可以促使民俗学直接加入到文化的重建、全球化、文化认同、大众文化、公民社会等的讨论中去，从而加强民俗学与当代社会之间的联系，并对当代社会的研究有所贡献，对当前重大而剧烈的社会历史变迁过程有所担当”（第10页）。这种研究目的值得大加赞赏和大力提倡，但作者的实证研究立场不仅限制了这种研究目的的有效达成，而且减少了该成果本应具有的实践价值。具体而言，按作者的重新界定，“神话主义”指的是在“遗产旅游以及电子媒介等新语境中对神话的挪用和重建”和“一种以过去为资源的当下新型文化生产模式”（第17页）。实际上，这种对神话的“挪用”“重建”和“生产”，与其说是在认识神话，不如说是在实践神话；与其说是为了认识神话是什么，不如说是为了用神话来进行实践。至少，本课题所研究的民众大多并非在认识“神话”和“神话主义”，而是在通过对神话的“挪用和重建”来进行实践。这就需要我们以实践的方式和眼光来看待实践。但遗憾的是，作者在研究过程中一直把“神话主义”当作认识工具和操作概念，由此也就仍然把普通民众在“遗产旅游以及电子媒介等新语境中对神话的挪用和重建”视为经验认识活动。因此，本课题虽然描述了当代社会“多方行动主体”（第103页）在不同语境中改编和重构神话的不同方式，却在很大程度上仅限于把“神话的第二次生命”视为神话主义的本质，并把研究重点放在描述“神话的第二次生命”过程上，对“多方行动主体”参与的不同动机和伦理准则阐释得不够细致。作者的实证研究立场不仅没有突显真正的主体性和普通人的自由意志，也未能彰显神话主义实践的本质特征与理性目的。
对实践行为而言，实证研究的不适用主要不是因为它看到和描述的只是一部分已然现状，而在于它常常遗漏甚至忽视实践行为的本质，看不到根本的理性实践目的与价值取向。举例来说，作者把“网络田野作业（internet fieldwork）、虚拟民族志（virtual ethnography）、网络民族志（internet ethnography）或者在线民族志（online ethnography）”（第12页）的话题与神话主义结合起来，而且从传统社区转向公共空间、从实体社区转向虚拟田野或网络上的“想象的共同体”，这在中国民俗学领域具有一定的领先性，但遗憾的是，作者的实证研究立场不仅使这种转换更多地停留在拓展认识视野的层面，也让作者难以洞察这种转换可能在实践上给中国社会带来的质变，即公共空间的神话主义实践与中国公民社会的潜在联系与实践可能性，更难以从价值理性的立场对当代神话主义实践中的工具理性做出进一步的甄别和批判。
既然民众的神话主义主要是实践，那么，如果把“神话主义”当作认识工具就可能产生理论上的误用，甚至会遮蔽、扭曲作者要研究的神话主义实践。认识的目的是追随并还原先在的事实及其规律，实践研究主要关注的不是经验事实，而是行为事实及其在先的目的条件。因为实践是先有目的条件，后产生行为事实和行为后果。实践行为是按照在先的目的条件才发生的经验后果，也是从在先的目的条件出发而产生的因果性。目的条件是前因，行为事实是后果，在先的目的是导致实践结果的目的条件。因此，即便我们常常只能看到已然和实然的行为结果，也不能满足于此，而是必须返回并还原其目的条件才能判断：这些已然和实然的行为具有怎样的目的条件，它们是否具备以及在多大程度上具备合理的和理性的目的条件。如果具备，具备到什么程度；如果不具备，其原因何在。因此，实践民俗学需要采取条件还原法，它不仅把目光从经验事实转向行为事实，更要进一步还原行为事实的目的条件。人的实践行为总是有目的的行动，因此，目的总是在实践行动之先、之前。既然我们想理解人的实践行为，那就不能限于行为事实，而是必须理解导致实践行为的目的条件。当然，每个实践行为可能有不止一个目的条件，但是，既然实践民俗学首先要立足实践理性的立场，它就需要首先关注实践行为的理性目的，暂时忽略实践行为的各种感性目的。这就意味着，实践民俗学实际上也就是实践理性的民俗学。尽管它并不否认各种感性目的对实践行为的影响，但实践民俗学的首要任务是认识并力求实现那些实践行为的理性目的条件。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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