|
纵观国内外神话学界，多达200余种的“神话”定义令人莫衷一是。与此纷杂现象形成鲜明对比的是——研究视角的基本统一，即朝向“过去”而非“当下”，重点在“古”而非“今”。例如在1999年出版的Chinese Mythology：An Introduction（《中国神话导论》）（Johns Hopkins University Press，1999），该书主要供美国大学使用。作者Birrell提出中国神话研究的任务：1.继续闻一多的研究，把古代文献中的神话与民间流行神话做比较。2.对主要神话人物进行专题研究。3.研究神话母题、形象及其演变。4.研究儒、道、佛教怎么利用古神话。5.从语言方面研究古代中国各民族以及中国神话中的非汉语因素。6.用语言学方法研究神话地名、人物名、植物名等，帮助解释古神话意义。7.把民族学资料多用于神话研究。8.要利用西方与日本学者的研究成果。Birrell教授所开的这个“药方”特别强调溯古，在方法上主张回到缪勒的语言学路径，并与民俗材料、民族志结合，这种“朝向过去”的研究视角颇具代表性。在国内学界，刘宗迪教授在2005年曾主持笔谈《多维视野中的中国现代神话研究》（《民间文化论坛》2005年第4期），该笔谈集合了神话学界著名学者：叶舒宪、吕微、刘宗迪、钟宗宪、陈连山、杨利慧、吴晓东、刘慧萍等。教授们从不同角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开讨论，这也可视为目前对中国神话学反思的高峰性、代表性观点。从总体上讲，这组讨论仍然是“朝向过去”，即从历史、文化、哲学、民俗的层面梳理“古”如何为“今”，反思“西”何以为“中”。再者，笔者拙著《神话与古史：现代中国学术的建构与认同》（社会科学文献出版社，2016），旨在通过重勘中国神话学的起点与建构特点，来剖析神话学与中国现代学术的建构关系，这同样是通过“朝向过去”来检讨现有研究。十余年的研究让笔者深切感受到神话学的斑驳万象。张光直先生曾感言：“我逐渐发现，在我自己有兴趣研究的题目中，只有两个是几乎所有的人文社会科学者都感兴趣，喜欢从事研究的：一个是城市发达史，二是神话。写这两个题目中的任何一个，或是其范围之内的一个小问题，有好处也有坏处。好处是志同道合的人多，可以互相切磋琢磨；坏处是写起来战战兢兢，牵扯不少人的‘本行’，挑错的人就多。”（张光直《中国青铜时代》，三联书店，2013，第372-373页）可能因此缘由，中国神话学界既热闹又颇为谨慎，鲜有“朝向当下”的重量级研究成果。这种重古轻今，或曰“头重脚轻”、不接地气的研究现状，不得不说是中国神话学界的一个遗憾。
在此背景下，杨利慧教授主持的国家社科基金项目《当代中国的神话主义：以遗产旅游和电子媒介的考察为中心》（以下简称“杨著”）就显得意义重大。一方面，这个课题的“当代”视角，以及对“旅游”和“电子媒介”的应景考察皆成为当下中国神话学不可或缺的组成部分。另一方面，除了不可或缺的时代意义，正如课题名称所示，“神话主义”一词也格外重要，颇有讨论空间。
“杨著”给“神话主义”进行了清晰定义：“神话主义”（Mythologism）是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。将神话作为地区、族群或者国家的文化象征而对之进行商业性、政治性或文化性的运用与消费，是神话主义的常见形态。我之所以重新界定‘神话主义’的概念，是力图探究神话传统在当代社会中被挪用（appropriation）和重述（retelling）的情况，使学者们的探究目光从聚焦于传统社区日常生活的语境扩展到当下社会生活的新语境，进而关注在如今各种新语境中被越来越频繁地展示（display）和重述的神话，并把该现象自觉地纳入学术研究的范畴之中加以具体、深入的研究，从而为神话学这门一直擅长于“向后看”的学问注入新的时代活力。”（第21页）
很明显，课题组对“神话主义”赋予了最重要的时空属性——日常性及当代性。在研讨会上，有学者认为中国历朝历代都不乏对“神话”的挪用与重构，也自然都有所谓的“神话主义”。对此，笔者并不认同。正如“杨著”强调，当代的“商业性”及“消费”是“神话主义”的语境限定。古往今来，没有哪一个时代像20世纪中期以后这样迅猛和深刻地改变着人类生活。随着金融市场、电子技术、通讯信息的高度发展，人类财富积累方式、交流手段、主体间性和生存环境皆随之而变。美国社会学家丹尼·贝尔于70年代提出的“后工业时代”，管理学家德鲁克提出的“后资本主义社会”都是用来阐述这些改变，相对历朝历代同质的农耕文明社会（譬如讨论会上列举的明末清初和清末民初），当代社会的根本性变革使得二者并不具备可比性。不能横向地将性质完全不同的社会进行关联考察。对该课题而言，立足当下社会发展才是最根本的诉求与旨趣。
如果说在当下，“神话主义”可以带来“经济”，神话是商业发展的黄金矿之一，那么，它已然成为当下文化现象的一个典型表征。在可持续发展战略的忧虑和转变经济增长方式的现实逼迫下，无论主流媒体还是资本运作都充斥着有关“文化”的再造与创意。政府评估、市场利益、金融资本、地方话语等多重元素构成当下独具特色的“中国式”文化情境。“神话主义”概念无疑能为这类当下现实提供新的分析视角。这不禁让关注者引发更多追问，比如：中国神话学者提出的“神话主义”能提供一种批判性的阐释维度吗？
这种追问并非空穴来风，而是受西方“新神话主义”风潮的启发。就西方社会而言，针对欧洲中心主义、白人种族主义、男性中心主义和基督教文明优越主义的复合性价值体系，新神话主义的反思与批判锋芒主要集中在历史观、宗教和文明起源诸方面，原来被现代理性压抑的“神话”成为文化反思、文化寻根及认同的镜子。例如“黑色风暴”、“凯尔特复兴”、“女神复兴”、“原始转向”等风向都有神话复兴与神话再造的影子，它们共同体现着20世纪后期西方思想回应资本主义和现代性危机的重要趋变革趋势。（相关介绍参见叶舒宪《现代性危机与文化寻根》，山东教育出版社，2009）。不妨说，西方的“新神话主义”始终建立在以理性为历史，以非理性为神话的二元对立前提上，其“新”是相对根深蒂固的、旧的“神话传统”而言，并以层出不穷、佳作迭起形成风潮而谓之“主义”。结合“杨著”中屡屡提到的“当代神话传统”，这促使我们反思究竟什么是中国的“神话传统”？换言之，中国神话是什么？
美国学者贝奇·鲍登（Betsy Bowden）在《民俗与文学全书》的“神话”词条中提醒大家：“基督教早期时代，人们从希腊语中采用mythos，当作fabula（‘逸事’、‘故事’）的同义词。学者们应该警惕以欧洲为标准扭曲非西方国家神话的发展情况。”在中国神话学界，近二十年来一直对这类问题有深刻反思。例如吕微教授认为，中国现代神话学者抛弃了今文家的“语境化”研究方法，延续了古文家的“文本间”研究方法。一方面只是证明了西方理论的普遍有效，并因此在中国与世界之间建立材料的同一性关系与文化间的不平等关系；另一方面也使本土材料由此丧失了参与修葺普遍性理论的机会，同时以无语境“纯文本”的建构掩盖了其真正的当代学术语境。（《多维视野中的中国现代神话研究》，《民间文化论坛》2005年第4期。）陈连山教授认为需要“走出狭隘的现代西方神话概念，中国古代并非只有神话而没有神话概念，只不过中国古代人把‘神话’称为远古历史而已。他们直接把神话当作历史，用‘历史’的概念包括了‘神话’的概念。”（《走出西方神话的阴影》，《长江大学学报》2006年第6期。）与此类问题意识很相似，笔者也曾经借助《春秋》这部史书来做神话阐释，其学理根基与旨趣皆在于反思“中国神话”的观念，从“神圣叙事”的角度来重新考量“中国神话”的呈现意义及历史地位，尤其是针对现代学术界“神话历史化”、先秦历史的理论模式与研究话语进行诘问与反思。（谭佳《断裂中的神圣重构：<春秋>的神话隐喻》，南方日报出版社，2010。）
在诸多的研究现状面前，“杨著”如何体现对“中国神话”——这个基本命题的不断阐释与反思，这也许无法回避。“考镜源流”方能识得庐山真面目。“秘索思”与“逻各斯”、“理性”与“非理性”的对立是西方哲学发展的主核，由此发展出维科以来的“神话学”，才有当代的神话复兴（新神话主义）。这条发展脉络不断提醒我们，需要走进更深厚留长的本土文化大传统反思中国文化。这时，用“信仰→理性”、“宗教→理性化”、“神圣→世俗”的演进过程置换中华文化的渊源与形成之做法值得商榷。从“五四”的新文化运动，到20世纪中期以后的文化建设，所谓“传统”在经无数次狂风暴雨般的批判和摧毁后，已经显得凋敝零落。我们不仅对最基础层面的“传统”陌生，即有隔于基本的经史传统；而且，难以在新的知识语境下，超越西人去寻觅自身的文化传统与脉络。回到“杨著”本身，其难而可贵在于突破中西学界现状，以“朝向当下”的姿态去研究中国神话的当代挪用、再造问题。不过，这种“神话主义”的分析如何更具现实批判性，“神话传统”是否能推进我们对“中国神话”（甚至对“中国文化”）的再认识，则是该课题在现有成就之外，令读者仍有期待的地方。
（本文刊于：《民间文化论坛》2017年第5期；注释及参考文献参见原文）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
|
