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摘 要：民俗学由以往关注理论和方法论的范式,转向价值论的探讨,更加关注的是人的现实生活世界,这反映出民俗学作为学科所面临的理论和现实的双重性。因此,实践的民俗学正在成为一种选择。
关键词：民俗学;范式转换;生活实践;价值论
晚近中国民俗者提出民俗学“回归生活实践”的理论命题，即要求关注人类实践理性的合目的性。民俗学由研究传统的民俗学样式转向研究作为“日常生活”的文化，研究它如何成为“公共文化”的一部分。研究“民间”如何转型为“公民社”，“农民”如何成为“公民”。在政府主导的遗产保护背景下，民俗学界提出由“生活革命”引发“中华民族的美丽乡愁”，由“非遗”带来“浪漫的怀旧情绪”等提法。这些问题又引发另外的疑虑:“日常生活”到底用什么方法来研究?“日常生活”与“民俗”如何区分?追问“日常生活”的中国民俗学当下的困境是什么?民俗学研究对象发生了怎样的变化?本文所谓民俗学历史和方法，主要是指19世纪民族主义运动和宏大理论的建构，以及19世纪和20世纪关于民俗的科学研究。由上述问题可以探讨民俗研究的范围，探讨民俗何以要作为一个领域来进行研究?民俗学是否成其为一个研究领域?谁有兴趣来对此进行研究?为了民俗学的未来发展，我们需要了解民俗学研究的现状是什么?最近的趋势和争论是什么?要回答这些问题，我们需要做方法论的比较，关注民俗文化与现实世界，关注本真，关注已有的争论和新的争论，走向新的综合。长久以来，人们习惯于按照“科学的民俗研究”这样一个思路来探讨民俗学的一些基本问题。但是，随着本体论的转向，以往那些传统的宏大理论的权威性遭到怀疑，人们开始反思学科存在的前提，人们所关注的不再仅仅局限于民俗是什么，民俗学并不是因为研究对象是民俗才成为民俗学的，由民俗而生发的价值或意义不是民俗本身自然而言地赋予的，而是人类的社会实践。
一、作为研究对象的民俗
工业革命引发社会变迁催生了现代意义上的人文社会科学。民俗学便是这新兴学问之一，它是历史科学，是关于人的科学。民俗学作为一门学科，自有其历史和方法。传统的民俗学作为学科存在的基本条件，是建立在一种科学的基本假设基础上的。民俗学作为常规科学遵循各种范式，基于一个共同的本体论、假设、方法论规则和规范、研究目的、研究标准。
“科学的民俗研究”的基本前提是民俗的对象化、客观化和概念化，这是由学者构建的。民俗的对象化源于现代性。民俗代表特定时空的过去，被称为“遗留物”。传统与现代的二元对立观念构建了一个历史进步的叙述，民俗学从这种叙述中构建了自己的研究对象。民俗学发端于工业革命的起源地英国，受进化论影响，强调传统。泰勒(E．B．Tylor，1832－1917)在《原始文化》里第一次使用“遗留物”这个词。弗雷泽(J．Frazer，1854－1941)《金枝》显示原始草木植物崇拜残余在现代农民中的存在。安德鲁·兰(A．Lang，1844－1912)把民俗学称为“遗留物”的科学。对人类学家安德鲁·兰和泰勒来说，文化进化学说不仅解释了口头传承的起源，而且为划分风俗、信仰诸种族的习俗惯制，以及编写人类历史发展史提供了框架。在《原始文化》中，泰勒从人类早期到欧洲农民的信仰和习俗惯制，从孩童的歌谣和游戏，去追寻口头传承遗留的踪迹。［1］(P．75－94)在19世纪的文化进化论的学说中，对于起源问题的回答，涉及到关于社会发展阶段的假设。围绕民俗、传统、传承、文化等问题，民俗研究领域出现了浪漫主义的民族主义、文化进化论、太阳神话论、历史－地理学方法、年代－地域假设、史诗法则、神话－仪式学派、形态学方法、口头程式理论、结构主义方法论、象征的解释、结构主义的解释学、心理分析、民族志诗学、表演理论、女权论、本真性等理论和方法，其中，民族主义在民族国家时代始终没有退出历史舞台。作为一门学科，目前的民俗学被上述理论关注的范围所界定，此外就是民俗生活学者的一般社会学和历史理论;很少有民俗学家会将他们的工作限定在单一的理论方法上。民俗理论来源于，或者至少密切地联系于其他许多领域的理论发展，比如说人类学、社会学、语言学、文学批评、心理学和历史学。［2］(P．1－2)
传承性和集体性作为民俗的本质性特征，由于其普遍性而被概念化，民俗成为象征性的符号，成为特定集团保持内部凝聚力和作为社会实体持续存在的保证。作为民众的知识，民俗由于其人民性而不断地被提升和提炼，日益成为整个民族的象征，成为民族共同体获得历史合法性的手段或工具。民俗学伴随民族国家时代的到来而产生，也与民族国家的历史命运相联系。在18－19世纪之交的欧洲，民族主义建构了民俗学，民俗学也在某种程度上建构了民族主义。学者对民俗学的兴趣扎根于民族主义的动机。孟德斯鸠《论法的精神》提出法律的民族特性和非普泛性。这正如每一个民族都要发展自己的语言、艺术、文学、宗教、习俗、法律一样，它们都是民族精神的表达，这不仅对民族的统一有利，而且对整个文明有利。维科(Giambattista Vico，1668－1744)曾经提出神话即历史的观点。赫尔德(Johnann Herder，1744－1803)认为要以民间诗歌来唤起失去的民族灵魂，学习民间诗歌以追溯过去的历史。在德国，民俗学的性质明确为一门对单一民族文化进行研究的学科，是一门研究本民族文化的自我认识的学科，强调血统和文化的单一性。赫尔德主张的民族主义学说被许多欠发达的东欧、中欧民族所接受。在这些地区民族与国家不重合，许多民族尚未获得独立。民族主义的一个理念就是对于民族国家的绝对忠诚，国家民族至上。民族国家的建设是以过去的传统与精神为基础的。斯拉夫民族如波兰、塞尔维亚、克罗地亚、匈牙利等，提倡泛斯拉夫主义。北欧诸民族如挪威、丹麦、芬兰，都对本民族的文化遗产进行了挖掘。总之，浪漫主义的民族主义者们研究了过去的文化遗留。亚洲和非洲的民族独立运动也有类似性。这些都涉及民俗学与独立民族国家建设的历史正当性。［3］(P．21－38)
在当代世界学术舞台上，控制话语权的基本途径就是不断地推出新的学术“大词”。在民俗学领域，学界公认的这种更迭是在20世纪70年代出现的从文本研究转向民族志导向的语境研究，以及后来在美国盛行的表演理论或者被称为行为科学的“新民俗学”。“新民俗学”追随者们开始质疑对这些特定的文化和社区的浪漫主义的观念，试图去证实非主流的文化实践的整体性和有效性。这种转换发生在某些关键词的使用上，比如民俗学的新的术语，如事件、经验、文本、构造和语境。民俗学研究遵循哲学、社会学和人类学中的语言学的转向而建立的理论前提，启发了许多民俗学家进行重新思考:社会生活是在交流实践中构建的，被称为民俗的东西是在社会生活中对特定的交流方式的情境使用。民俗学家对于那些在交流环境中对民俗的实际做法的操作性定义可能是“小团体的艺术交流”。这种偏离这门学科的关键术语“传统”，偏离“传播、变异和分布”的转变似乎在表明:民俗学中已经发生了一种范式的转变。［4］(P．32－38)
从20世纪中叶兴盛的结构主义方法，包括普洛普的形态学方法、奥利克的史诗法则，都属于文本模式的研究，这些20世纪发展起来的民俗学理论，上承阿尔奈、汤普森的芬兰历史－地理学方法，以及民族志诗学的方法，都与结构主义深深地纠缠在一起。近20年来，民俗学经历全球化时代，其导向作用推动了人类非物质文化和口头传统研究。尽管非物质文化遗产和口头传统是学术“大词”，但是，它们并不构成新的宏大理论。自20世纪90年代以来，许多民俗学家对学科的未来表示担忧。这门学科还没有产生全新的革命性理论。
与此同时，民俗学的宏大理论或本质主义被解构，正如丹麦民俗学者本特·霍尔贝克(BengtHolbek)对族群认同、传统与现代进行反思。霍尔贝克认为，默认假设(tacit assumptions)把民间等同于一个理想的实体。霍尔贝克认为没有理由利用民俗作“国家”的辩解，因为某种民俗的认同与国境无关。“国家”来自学者，而非民间。他还指出，学者们对想象共同体的关注，如民族、族群、地方社区和职业群体，已经自觉不自觉地拘泥于社会学范式而不敢越雷池一步，不加分析地认为群体内部民俗是集体认同的基础。［5］(P．12－13，P．16－21)“民族本真性”是民族国家时代的民族主义者的文化理想。近20年的中国思想界，试图发现中国特殊的“民族本真性”。［6］文化本真性的观念认为，民族文化从来便如此，也会永远存在下去，可以区分夷狄、聚内化外。民俗学、民族学的传统理论是为建构民族国家文化和精神基础服务的。民族主义与民俗学是孪生兄弟，两者相互建构了自己。
当今时代仍然处于民族国家时代，爱国主义是天经地义的。但是，对于实现现代性而言，它是手段，不是终极目的。中国现代民族主义者克服了中国儒家传统的“天下”观念，即整个价值世界和文明化的社会概念，建构了新型现代国家的政治制度，它要求清晰界限的疆土、组成国家共同体的人民和足以维护独立的武装力量。“天下”被“国家”所取代是一种进步，但是，这并非就此一劳永逸。［7］(P．186)现代性是西方资本主义发展过程中对自身传统不断提炼的结果，它与自己的历史有一种一脉相承性。相对于中国民间传统这种内生性的文化而言，现代性是异质的，外来的，它在中国需要异地再植，现代性需要适应多元传统。这种悖论表现在现代民族主义者在处理民族国家之间的关系时，坚持民族主义传统立场，在对待一国内政时主张现代性为现代民族国家服务。
现代性不可逆转，现代性本身有其两面性。对于现代性的问题，个人主义强调个人的自由和自主，在政治领域中强调每个国家的主权，它一定程度上削弱了人与社会的传统延续性，削弱了人与自然的关系，削弱了我们对于公正的理解。民俗学追问现代性，证明民俗学者不再满足于一般性的学理探索，被更大的问题，即价值论的焦虑所纠缠，这种焦虑由以上非此即彼的二元论的悖论陷阱所造成。传统的哲学社会科学关注的是个人与社会、个人和群体如何整合，那么现在是人类和自然的问题，人的终极关怀即宗教信仰问题、个人、自然、社会等，这就需要全面综合的思维习惯，需要多重的视阈。处于伦理转向的中国民俗学，当下的困境是什么?民俗学的宏大理论被解构:本质被现象取代，客观被主观所取代，对象化的实在被精神世界取代，集体被个体所取代。民俗学和民族学传统理论关于文化的定义受到挑战:一是新的文化定义的流动性和取代性，二是全球的文化流动。
人类学和民俗学的传统理论强调文化的集体、传统、认同特征，即关注“性质的世界”。传统理论将文化看做是“一个完整、独立、有界限和统一的结构”和“具有物体实在性的现象”。这里的文化概念不仅仅是一个人类学的理论术语，它也成为政治和社会制度化的一个象征即现代民族国家的文化和精神的基础。换句话说，关于集体、文化和空间三位一体的观念已经演变在现代民族学和人类学的理论话语之中。［8］民族共同性的历史内涵，包括地域、社会、语言、心理的同一性被解构。“民族本真性”因为“文化本真性”被解构。“本真的文化”是当地人感受的、体验的、实践着的、具有历史性的日常生活。［9］
在社会学家看来，传统社会里的民俗经由一系列现代国家体制的运作，可以进入现代公民社会，成为全体公民共享的文化。典型的例子是“非物质文化遗产”工作。这个工作就是从日常生活中发现公共文化的过程，民俗已经在大量提供公共文化了。［10］过去被称作属于民众的、民间的、地方性的民俗事象，现在就像进城的农民上了城市户口一样，进入了国家非物质文化遗产名录，由此进入了现代世界的竞争舞台。这时，原来的那个民俗事象经过精英政治、法律(联合国教科文和国家及各级政府的非物质遗产法)制度的检验，成为民族国家的代表作品，与国家利益交织在一起，这个过程凝结了创造性劳动，它的享用范围已经超越了民族国家的范围。但是，事情也不是这样简单。转型社会走向多元化是大家承认的事实。包括公民社会在内的一些现代性要素并不能从本土传统中廉价地转化，它一定是从外部输入的，就如同非物质文化遗产这个新生事物一样，它并不是本土的传统。
“非物质文化遗产”的拥有者，即民俗之民，他们的社会和生活并不能因此而一跃成为公民社会的文化。作为民俗主体的民众，他们是相对于知识分子、政府官员、企业家群体等社会精英的一个社会阶层，显然代表不了全体公民，因此他们的文化也不可能简单地成为全民共享的文化。如果延引“大众社会”理论关于“大众”(mass)和“公众”(public)、大众文化(massculture)和公民文化(civil culture)之间的厘分进行深入探究，我们可以发现转型国家尽管构造了不少西方式的“资本制度”、“市场制度”甚至“政治制度”，但其所仰赖的精神土壤并非真正意义上的“公民文化”。［11］民俗的遗产化不会廉价地成为“公共文化”。民俗是自下而上的，非遗是自上而下的，前者的主角是民众，后者是政府。民俗在中国历史上历来被看做是受到等级、优劣等观念支配的。这正如明清时代国家正祀与民间信仰的区别，后者强调神的灵验，前者强调等级以秉承古代礼制。官方通过赐额、封号、建庙等方式，将民间宗教纳入官方的体系。中国道教的发展也是以不断吸收民间俗信神灵的方式发展的;同时，国家通过赐额、敕建的方式控制道教，这已经是定制，非常严格。［12］民俗一旦进入非遗领域，它已经不再属于日常生活领域了。“非遗”既然脱离“日常生活”，它又如何变成“公共文化”?民俗学界倾向于把“遗产化”看做一种历史性的、社会性的文化实践，认为“遗产化”具有相当久远的“传统”。关于“非遗”的国际公约与各国具体实践相结合，也可以成为一种历史上已经存在的权力对文化的控制。在近两个世纪以来，几乎所有具有独立民族意识的民族都对民间传统的搜集、整理、研究和展示产生浓厚的兴趣。民间文学经过搜集整理以文本化的方式成为国家的文学，按照现代民俗学的分类体系被保存在博物馆、档案馆和大学等现代组织机构里。民俗学也在随着现代学术的兴起和发展而不断生产本领域的知识。在民族国家时代，风靡世界的“非物质文化遗产”工作，经由民俗学专家介入，由联合国教科文组织成员国授权，秉承科学的、普遍化和合理化基本理念，日益成为一种国际社会普遍接受的制度。
民俗学作为常规科学遵循各种范例，即人们所说的传统的民俗学，民间收藏至今方兴未艾，数字档案馆正在世界各地出现;今天的世界仍然是民族国家时代，民俗学充斥了民族国家话语。民俗学与其他学科并无不同，它具有传承有序的学科脉络，这是由制度化的教育来完成的。科学的民俗学是现代性的产物，古典思想的神圣性早已被工具理性祛魅，科学假设需要经验的现实来验证，知识的生产是以学科来划分的，分析是依靠清晰的术语来表述的。但是，它背后是西方文明的强势和霸权，它否认了非西方学术的民族性和继承性。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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