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1.界定中国北方(North China)
所有中国文化研究者都知道北方/南方是一个修辞学手段，而非基于现实的描述。中国的作者们对于南北方宗教的差异长期缄默，(可见于)自晚期帝国作者们笔下的“北狐仙南五通”(这里述评的作者与此对立不相关，但值得关注)到顾颉刚有关“北香会南赛会”的理论。然而，“南方与北方”从未在迄今讨论过的所有著作中冒尖，好像是它们指涉着一个合理的、清晰界定的实在。很明显地，上述三本书在标题均出现“中国北方”字眼，这虽然在所有个案中适用却未必指涉一致，因此这需要一些方法论的商榷。由此，即便上述提及的学者们(例如劳格文、科大卫和丁荷生)从未谈及这个实体并坚称宗教(实践)的情形差异多大，即便诸如广东、福建或江西的不同区位也是如此——同样需留意的是，当比较北方和南方时，极为欠缺对江南、四川及其他地方的讨论。
类似地，此处讨论的出版物也未能完整界定它们所研究的地理区域以及为何它们如此界定。姜士彬直截了当地关注山西(即便这不是个文化均质的地区)，而欧大年研究华北平原(广义而言，现今的河北、河南、山东和山西)。陕西(跨黄河毗邻山西的一些区域除外)看来出局了(除钟思第的著作以外，他在其中讨论了陕西甚至甘肃这两个文化关系密切的地方)，这也许是情有可原的；但可惜的是，本文论及的著作倾向于忽视秦建明与吕敏有关蒲城庙会的研究⑥，它是对中国北方淮河流域活态节庆最为全面的研究之一。满洲地区在讨论之中的缺席(近代大量从山东的迁徙)是更为出人意料的。河南南部则是另一个故事了(欧大年涉及了这部分)，它在方言和崇拜上都极为接近淮北……当谈及宗教时，这都有助于业内最终获得一个有关中国北方的好定义。
田野工作的学者极其谨慎地绘制他们的数据，更偏向于记录个案而非做高阶调查。虽然，在数据危殆时收集一手数据的观念是正确的，并且绘制和概括可以放在其次做，但我们已有的那个心理镜像的中国地图着实会影响我们选择田野工作地点的方式。与其从村落个案研究跳到对中国或中国北方的归纳，倒不如为了特定诉求去看看地方或区域的延续性并寻找那些享有共同宗教特征的地区，这才是有用的。为达成此目标就需要构建概念性的工具，尽管在社会经济史中起此作用的宏观区域(macroregion)概念[例如施坚雅(William Skinner)基于市场网络发展而成的]已经在文化和宗教研究中被完全忽视，并且在该学术场域中愈加受到批判。⑦唯一的例外是葛希芝(Hill Gates)，她通过关注不同地区的差异性并根据宗教文化探寻这些差异性的意蕴的方式改良了宏观区域模型。⑧
无论是在何种层次比较或是有意义的单位最终在何种层次被界定，我们都知道它们不会与行政区划相吻合(因为缺少一个方便的替代词，即便我们最终还是用县、府和省这样的词来谈论)，但是我们不知道方言岛、戏曲体裁(文人式样或仪式剧)、崇拜、佛道的神职组织、建筑式样与民俗艺术等的地图在何种程度上重合。无论是否，这都深切关乎地方宗教文化。并且学者们已经暗示了特定的相关地区，包括姜士彬所谈及的“赛”地区(在那里有他所描述的大型的非常儒家的赛存在)，钟思第所界定的“阴阳”地区(在山西北部，享有阴阳标签的道士发挥着全能且主导的作用)，韩书瑞用碧霞元君信仰在其著作中持续地尝试界定一个宗教区域(较之广义界定的中国北方更为接近华北平原)。类似地，叶涛近来有关泰山进香的佳作⑨表明了在华北平原的大部分地区存在着一个参与进香朝圣的共同的宗教文化，这传递了一幅与姜士彬之村落的仪式自足相异的图景。
在这个方面的尝试上做得最好的学者是钟思第，他勾绘了不同的地区(不顾所有行政区划)，在那里道士们践行着广义上一样的科仪；饶有趣味的是，道士在一些地区的庙会中扮演重要角色，而在另一些地区则不是。对于佛教方面而言，则亟须一位关注仪式实践的学者，尤其是在乡村地区。
一旦我们事实上界定了用于比较“北方”内部或全中国的区域后，接踵而至的是更为棘手的议题，即如何解释差异性：1)民族因素？非汉政权的长期统治以及确有的大量跨族婚姻(例如，在蒙古族地区)与之并非完全无关；我有些不解的是在上述著作的索引中找不到“蒙古”字眼，但通常而言，在有关中国东南的宗教著作中族群问题⑩是不容小觑的。2)在长时段的历史进程中，现今中国的各个部分是如何整合进帝国的，又是何以为其模式和根据(北方确实亟须早期的证据)？(11)抑或3)生态-经济的差异性？在中国的不同地区“村落”意味着不同的东西，甚至地域性的社区概念“社”在不同报告中的意义也是变动的，土地神的概念也是一样。抑或4)收入水平的差异性？我们是在论及北方与南方还是贫瘠中国与富庶中国？这个领域还很广阔。
2.佛道何在？
在姜士彬及欧大年的著作中，有一个被钟思第所批判的观点，即将中国北方各处村落宗教之差异归因于较少受到佛教及道教的影响。显而易见地，较之劳格文、丁荷生、科大卫以及其他人研究的区域，中国北方大范围的道教仪式在总体上没那么屡见不鲜。但似乎姜士彬和欧大年有时候从那个言论跨到一个更极端的立场，即佛教尤其是道教是不重要的。钟思第声称他所描述的仪式反映了“中国北方乡村非佛非道的宗教”(第282页)，即便他论及仪式专家向玉帝上表(第113页)。就这点而言，我觉得钟思第的这个论断有些言之过甚(这种类型的上表是典型的道教仪式；在儒家的科仪中，表是用来念的而非化掉，这在他论及的赛的个案中也的确如此)。撇开为什么学者要呈现出佛教和道教不重要的问题(对他们而言，儒教也同样不是一种宗教)，我想指出的是这些观念根植于相当精英化的道教和佛教立场。在特定的节庆中没有道士出席并不意味着道教是缺失的，这类似于伊玛目或者和尚与牧师的缺席并不妨碍人们成为穆斯林、佛教徒或基督徒。
当考虑到和尚和道士在传播实践与观念时所起作用的可能性时(当然，因为在专家中道士从不垄断一个领域)，我宁愿去重读一些姜士彬和欧大年使用的材料，而不是田野工作者在现场观察到的(田野工作者未去留意他们，更不用说他们在哪的情况)。首先，和尚和道士确实会训练非职业化的村民(在乐器、诵读经卷、戏曲展演和其他仪式技能方面)，这些村民随后便能独立行事。钟思第此前有关河北村落表演者的著作(12)连同现在的书都充分显示了这点，传授其艺的庙(通常在城里)告知这些表演者其为老道，一些表演者也是如此自称——这告诫我们不要将乡村和城市划分得泾渭分明。在20世纪之前，它们享有一个共同的宗教文化，直到那些政令出现它们才分道扬镳。
其次，即便我们拥有可以上溯到明中叶的科仪本，但对实际节庆的描述或是基于当代的实践或是根据对20世纪中叶庆典的口头回忆。到那个时候，神职人员的情况已经急转直下了，废庙运动驱散并摧毁了住庙神职人员，国家对村落节庆款项的征用也缩减了他们的受雇数量。我们对中国北方村落庆典中不同仪式专家(礼生、灵媒、道士、和尚等)之作用的认识很大程度上来源于将1870年前节庆的详细描述与其当代的情形对照。我怀疑，即便这充其量仅是个工作假设，我们可能发现的绝不仅是一个道教南方与村落儒家北方之间的差异，而是一个十里不同风百里不同俗的图景，是在20世纪反迷信政令影响下的诸多区域差异。在联宗和联村组织势力强大的地方，复兴也就更强劲。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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