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跑马溜溜的山上一朵溜溜的云哟
端端溜溜的照在康定溜溜的城哟
李家溜溜的大姐人才溜溜的好哟
张家溜溜的大哥看上溜溜的她哟
……
康定为人所熟知，多半是因为上述的《康定情歌》。如果以今天的目光来看，作为甘孜藏族自治州首府，康定似乎算是一个藏人主导的城市，对藏区自然、人文风光充满热爱的内地旅行者，大多以康定作为进入“神圣”世界的开始。
这也难怪，康定的海拔本身已经高达两千五百米上下，历史上一出康定南门折而向西，就被汉人称为“出关”，即使今天，康定以西的世界依然可以和高寒壮阔、古道经幡等约略画上等号。但是，《康定情歌》的歌词却着实叫人大费思量，这溜溜的李大姐和张大哥，怎么看都不像藏人的名字啊。那么康定究竟是怎样的一座神秘之城呢?
我的关于清末民初康区土司政治过程的博士论文研究，就是以康定为基地展开田野工作的。鉴于年代久远，以及所谓“汉化、全球化”带来的急剧社会变迁，我不仅仅把目光落在田野观察中，更多的是诉诸本地的野叟曝言和泛黄的档案文书，尽管今天耆老近乎凋零殆尽，卷册也大半散轶成灰。我所关心的核心问题是，我们应该如何理解并处理汉藏文明之间的关系?历史曾经给我们留下什么样的资源?我试图到汉藏接触的前沿地带去寻找，这就是以康定为核心的广阔康巴地区。
“藏彝走廊”视野中的康巴藏人
“藏彝走廊”是费孝通先生自上世纪七十、八十年代之交开始提出的一个学术概念，后来经过四川省民族研究所李绍明、四川大学石硕、中国社会科学院翁乃群，以及北京大学王铭铭等诸多学者的大力提倡，在本世纪初开始重新焕发出了旺盛的生命力。各位先生对“藏彝走廊”的理解固然各有千秋，但存在一个基本共识是毋庸置疑的，那就是通过重拾“藏彝走廊”这一遗产，对已有的民族研究和民族政策思路展开富于学理意义的反思。这个共识和费先生的初衷完全一致，费先生指出，鉴于中国历史上各民族紧密互动往来、难以截然区分的基本特征，分族写志的传统方法应该被摒弃，而代之以“按历史形成的民族地区来进行研究”，“藏彝走廊”正是历史形成的民族地区之一，康定恰好是它的中心。费先生晚年的反思为民族学、人类学开辟了一个新的以关系为中心的研究方向，同时也是认识西南少数民族历史的一个新工具。
在相沿成习的表述里，不管是藏人还是汉人，都把今天的藏族地区分为卫藏、康巴和安多三大地理文化区域。尽管也充分注意到了它们之间的差别，比如称“卫藏法区，康巴人区，安多马区”，但重点大都停留在强调其作为藏人的内部一致性上。差异性与一致性作为事物的一体两面，强调任何一面当然都不为过，但是当我们进入历史的深处和细微处，就会发现对于一致性过于想当然的强调，遮蔽了我们对差异性的真切体会。而差异性其实是理解西南地区面貌的关键，比如康巴异于卫藏之处，不止在饮食、服饰甚或体征，也不在它重人文甚于佛法，而在于它在历史上形成的在世之人(土司)和出世之人(喇嘛)相结合的独特组织形式，这种组织形式使得康区获得了和卫藏相较而言既相关又独立的政治理论，因为卫藏地区是以圣人政治为主要理论支撑的。康区的独特性，一方面来源于“藏彝走廊”这种区域性地理特征的形塑，另一方面也是长期历史互动的结果。
康区政治组织的独特性，最集中地体现在康定土司社会的结构上。
明正土司及其后人
整个康区大大小小的土司数量接近四十，如果再算上他们属下的千户、百户，则多达一百三十左右，其中最出名的是明正、德格、巴塘、理塘四大土司，康定明正土司更是号称土司之领袖，管辖范围包括今天康定县全境，以及周边五个县的部分或全部。明正土司据称源自北方，辗转经后藏地方最后到达康区木雅地区，成为部落头领，公元一二五三年迎降元世祖忽必烈，受册封为土司。此后，明初接受太祖朱元璋招抚，清初主动到盛京请求投诚，民国初年积极配合尹昌衡大军西征，一九五〇年又率先向到达康定的解放军部队敬献哈达和牛羊。可以说，土司的终极政治权威总是以中原王朝的册封、认可或授权为依托，也就是萨林斯(M.Sahlins)等人一再强调的，一个社会总是试图寻找权力的外部来源。
但这还不是事物的全貌。如果把康区政治结构比喻成一把圆规的话，土司是其中的一条腿，那么另一条腿就是喇嘛，缺少了任何一方，康区社会就像个独腿巨人一般无法站立。这个至为重要的启发，来自于末代明正土司的孙子甲拉降措。在我初次拜访他的一年之后，他就离开人世，享年七十九岁。
甲拉先生对我这样以学术为名的拜访者看来毫不陌生，第一次就递给了我一份打印稿，是他自己撰写的关于明正土司家族源流和近百年身世的材料，并表示这已经是他知道的全部了。我去拜访之前，已经做了一定的功课，比如上世纪五十年代起他接受历次访谈的材料我都已经阅读过，自然希望得到一些新鲜的东西。我足够持久的耐心和多方位的好奇显然很得甲拉先生欣赏，因此我们见面的次数就比较频繁。
每次见面时，甲拉先生手指间都挂着一串佛念珠，一本藏文经书摊在面前的桌子上，我们交谈的间歇，许多时候甚至是交谈的同时，他都拨着念珠，口中念念有词。甲拉先生表示自己退休之后已经是一个虔诚的佛教徒，他强调明正土司固然是一代代传下去，但每一代土司也必定有一个兄弟前往西藏出家当喇嘛，回来之后主持家庙金刚寺。康定有句老话，叫做“拿起铃铛是活佛，放下铃铛是土司”，说的就是土司家族兼具两种身份。历史上土司隔几年就要去北京朝贡一次，但土司自发去西藏朝圣的次数也很多，土司在自己辖区内还支持修建了大量的寺庙。
一九〇二年，末代土司甲宜斋(号敬亭，藏名甲木参琼拍)继承了前土司、也是他的兄长的土司职位。“兄终弟及”本来也合惯例，但前提必须是前任土司没有嫡庶子嗣。但在一份上世纪三十年代的材料里，我发现了一个叫人大为吃惊的细节。前任土司实际上有一个嫡子叫做群增白马，早年被送往西藏出家了。这个事情的蹊跷之处在于，康定虽然是土司地区，但早在雍正年间已经设立了地方官员——打箭炉同知，同知和他的上级雅州知府、四川总督负有监察土司承袭的责任，而且清代朝廷为了杜绝土司职位争袭现象的出现，也有相当明确的各种规定，比如土司有了后代，必须报告官府，且定期举行集会和考察。对此的合理解释是，土司家族并没有严丝合缝地按照律例承袭土司职位，而对兄弟一人为喇嘛、一人为土司这种本地生成的历史结构无比执著，因此在整个家族的“合谋”下上演了这么一出“冒袭”的好戏。土司权力更迭并没有导致任何家族内的纷争或龃龋，一九二二年叔侄二人在死难的危急关头争先把生存的机会让给了对方。
我在康定尤其是关外的田野调查期间，常常为街巷和村庄里出没的喇嘛所迷惑。我们都知道，虽然学者经常强调康区在宗教信仰上和卫藏地区的差别，比如卫藏地区的宗教更为制度化和经典化，而康区特别是康东，保持有诸多本地萨满和苯教的特征，巫师作法相对更盛，但从整体的层面上说，康区已经藏传佛教化了。如果我们仅限于从信仰的神学意义上来讨论问题的话，我们可能仍然无法理解康区的特殊性。康区宗教信仰从来都是政治结构中的一部分，或者反过来，政治结构寄生在宗教上。换句话说，土司家族对标准化的藏传佛教的接受和执著，固然有外部强加的成分，但其原理和上述相似，也是对权威外部化的追求，只是一者的源头在东边，另一者的源头在西边。但是通过糅合这两种源自外部的权力，土司社会创造了一种崭新的本地复合形式，既与两种外部政治形式截然不同，不稍加细辨的话似乎却又似曾相识。
土司和喇嘛权威结合的形式，在部分学者那里被称为“政教联盟”，这个名称概括了其特征，但前人的不足之处在于没有指出这种组织形式所代表的社会理论上的意义；更为重要的是，对应于不同的社会之内或社会外部的历史场景，喇嘛(教权)和土司(政权)两种权威之间，本身会发生上下位置的变动，此前的学者还尚未充分认识到。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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