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四、暗礁：乡野庙宇的建毁轮回
出于民族振兴的理想，部分五四以来的启蒙精英，尤其是民俗学者对民间有着浓郁的浪漫主义想象。他们能从民间流传的歌谣、传说、故事等口传文学中找到自己思想上的共鸣。20世纪二、三十年代“到民间去”这场“眼光向下的革命”蕴含了知识分子对民众的想象、知识分子对自己的想象，也诱发了知识分子愿意到民间去的趋势和实践。[40]对民间文学的重读、发掘和到民间去的实践使稚拙、淳朴、乐天知命的积极民众和狭隘、愚昧、行动盲目的消极民众同时呈现在了多少带有原罪感、使命感的“有机知识分子”[41]面前，蕴藏了民族精神和潜力的民众同时也就成为了要被改造、批判的对象。
整个20世纪，与对民间文学的礼赞相反，受不同意识形态支配的精英对民众的“迷信”一致给予鞭笞和痛斥。乡村庙宇、庙会以及其所体现出的“迷信”是国家强盛、民族振兴、精神健康的障碍，是国家现代化、文明化的绊脚石，是要竭尽全力清除、改造和利用的对象。虽然背后可能有着多种不同的动机，甚至于成为政治权力争夺的手段与策略，但改造者们对民众会接受改造也是能被教育改造好的积极想象和对民众所拥有的愚昧、迷信的消极想象既分离了民众与民众生活于其中的文化，也忽视了乡土宗教的惯性及其对民众生活调适引发的存在的合理的一面。最终，“有关向现代化转变的途径启蒙叙述结构在中国一再碰上民间宗教的暗礁”[42]。
但是，乡土宗教本身的多面性、复杂性、适应性、灵活性和实践性也使得不同当政者的政策出现摇摆性，并给乡土庙会的生存带来两可性。当将乡土宗教偏重于民间文化、优秀的传统文化表述、言说时，乡土庙会就变得积极并且应该存在。当侧重于描述其不轨或异端即“迷信”的一面时，乡土庙会和它存身的场所、空间就理所当然地被压制、摧毁。不论霸权话语是严厉还是温和，都没有从根本意义上断裂或阻绝乡土庙会与宗教的存在。虽然可能在规模、组织、仪式上等都会发生应景性的调适，但庙宇一直在拆毁中重修，人们一直都在或大或小、或公开或隐蔽地过会。
在栾城县寺北柴村，民国四、五年重修过观音庙，民国１７年重修过五道庙，民国２５年前后重修了真武庙。[43]到1930年，定县全县仍尚存庙宇至少879座，有庙会的庙宇至少有50座。[44]民国29年（1940），藁城马邱供奉三皇姑的菩萨庙在其旧址上重修，并立《重修兴隆驾会菩萨庙记》碑志一座。大致同期，山西大同东南乡村的龙王庙、观音庙、真武庙、五道庙比比皆是。[45]那时，哪怕是在北平郊区，燕京大学的实验区，已经内设简易小学还拥有政治、经济、社会、娱乐等多重功能的平郊村的延年寺也并未完全拆毁神像。[46]进庙烧香磕头、求神拜佛仍然是生活的常态。1947年、1948年，贺登崧带领他的团队在万全和宣化调查时，内供奉有神灵的大小庙宇依旧是调查的重点。而且，他们还统计出了这两地村均庙宇分别是6.5个和4.2个。[47]
相较于文化大革命时期对庙宇的彻底的毁，改革开放以来则进入了全面建的轮回。2014年，经历了2000年全面毁的赵县铁佛寺又有数座大殿巍然屹立。一座大殿像天坛里的祈年殿，内供道教诸仙，另一座大殿像故宫中的太和殿，内供佛祖罗汉。不能公开地赶会，在家户中也要进行，龙牌会就这样传衍下来。在广大乡村，至今仍然有很多围绕部分家户中的神马定期过会——家中过会——的情形。[48]鉴于多数行好的在家居空间中进行的非血缘群体的信仰活动，将家庭重新定义和解释为“免遭国家干涉的神圣的保留地”[49]也就具有了合理性。
在日积月累的“局外人偏见”和“局内人忽视”的中国宗教研究的双重窘境中[50]，即使不能说学界至今津津乐道的中国宗教“复兴”与“短缺”[51]是假命题，至少也是一个次要问题。因为忽略了家居层面的非血缘次生群体的仪式实践——家中过会，以庙会为表征的中国当代宗教的复兴论、功利论也就自然被国家、政治、经济、文化、旅游、市场、自由等大词包裹，对中国宗教和庙会的认知也就停留在外围和表层，甚或陷于东、西意识形态争斗的褊狭陷阱。
五、立：老人俱乐部
在传统中国，以行善积德为主旨的大小庙会多少都担负了社会再分配，即救济与福利的职能。以神灵的名义，富人舍钱、舍物、舍粥，穷人出力、出工，或垫道修路或提供茶水饭食，等等。围绕神灵，社会呈现出一种均衡、和谐且是为所欲为、各得其所的反结构的阈限（communitas）[52]——江湖状态。在这种状态下，穷富、男女、上下的界限、禁忌模糊了，平时绝对不可以为之的事情在庙会现场都成为正常。不仅仅是偷油、偷灯、偷供品，也允许小孩或贫穷的人家公开抢香客上香的香、烛、炮等物，甚至撕裂女性的服饰，触摸参加庙会的蚕姑的双乳[53]等都被视为正常。正是基于庙会中的这些现象，强调生活节律的狂欢与日常、常与非常以及神圣与世俗也成为研究中国庙会的经典范式之一。
尤为关键的是，在庙会这个时空，人们都会对乞丐、僧道术士、瞽者艺人等“游民”进行施舍，并不会精心辨识乞丐、僧道的真假，艺人才艺的高低。这使得有所食的“游民”始终是中国传统庙会的基本角色，与烧香拜佛、许愿还愿一样，形式各异的“行乞”在庙会现场也是惯习。在神圣世俗之间自然转身换形的食物、供品不但是乡野庙会的客体，更是能动的主体。庙会也就成为一道道大大小小物流和人流的混响，从时间、空间、财富、人心、人性等多个维度调节着地域社会的均与不均、平与不平。[54]
如同昔日的浙江永康方岩庙会[55]，今日的河北井陉苍岩山庙会期间，除汇聚在苍岩山上下的僧道术士，前来行乞的苍岩山附近村落的老少人等都是延续“祖制”，并不觉得难堪，甚或还有些怡然自得。庙会期间在殿宇帮工，甚或承包经营殿宇，出售土特产品，为香客、游客提供食、宿、行等有偿服务，使得庙宇所在地的村民都大获裨益，甚至改变其原有的靠山吃山的生产、劳作模式。事实上，如同苍岩山、泰山等地已经发生的那样，“靠庙吃庙”在很多地方衍化成为一种新型的村落经济形态。在此新、旧叠加的文化底色下，经过百年由迷信向文化资本、文化遗产的演进，乡野的庙会、庙宇在回复其福利功能、角色的同时，对当下的乡土中国，尤其是老年人也就有了新的意义。
社交、地位、安全是在群体生活中的个体的三大基本社会性需要，其重要性远大于人之生物性需要。[56]如同徐霄鹰记述的广东梅州的情形，在华北乡村，赶庙会礼“佛”是多数民众，尤其是老年人精神生活的一种需要。[57]虽然电视等现代娱乐、休闲工具已经十分普及，但自古以来就喜欢面对面交往的乡民只要有可能还是喜欢亲力亲为的群体活动。在庙会现场，指向过去的庙戏对怀旧的老者更有着不同的意义。包产到户以来，以家庭为单位的生产方式全面取代了大集体生产方式。在有相当多自主性的同时，各自为政的生活在一定程度上使人们的生活较之以往枯燥了，在群体生活中满足个体基本的社会性需要受到不同程度的抑制。这样，适应性、伸缩性极强的庙会成了现今乡野中老年人自愿参加的最主要的群体活动，而且并不一定是因为虔诚的信仰。
庙会中，人们主要追求的不是名利，而是奉献、行好。面对共同的神灵，人们少了世俗的束缚，拥有的更多是一种平等、自由与舒展。行动者完全是“随心”行事。因此，随着担过公职/见过世面而回居乡里的老者的加入，庙会组织或者茶棚会之类信仰群体的成员异质性明显增强，契约连带的“俱乐部”色彩也日益浓厚。换言之，经过百年演进，因应经济的发展和老龄社会的全面来临，“庙产兴学”已经在部分意义上发生了向“庙产兴老”的转型。在急速城镇化、都市化的过程中，这也促生了不少人去屋空的村小学重新回归村庙的普遍事实。1991年到1993年，为了发展香火经济，改善村民收入，经过合村公议，苍岩山山顶的寺堖村将弃用的村小学所在的玉皇顶重新修复成庙宇。近20多年来，玉皇顶旺盛的香火一直与山腰的苍岩山主殿圣母殿（三皇姑殿）并驾齐驱。
与河南周口地区闹剧般“啃老”“食老”的平坟风暴不同[58]，“庙产兴老”是当下中国普遍发生的事实。近十多年来，川北地区重建了不少乡野小庙。在这些庙宇正殿的门侧，除了颂扬神灵的对联之外，一般都还多了一块牌匾，上面常写有“某某乡/村老人活动俱乐部”“文化公园”“老人活动中心”之类的文字。同样，挂有“老人俱乐部”“老人西会”以及“骨灰纪念堂”等牌子的江苏高淳县的乡村小庙是当下“乡野老人和妇女们又一社区性活动空间”。[59]无论是以俱乐部来代称还是定名为社区性活动空间，无论这是乡野小庙的生存策略还是基层政府规范化管理的政绩，发生在乡野小庙的由敬神到娱人、由兴学到兴老的变化应该都是值得称贺的。至少，它多少有了向价值理性回归的意味！
在本质上，历史事实是心理上的事实。[60]以此观之，无论是兴学还是兴老，也无论名实相符还是相异，或新或旧、或完整或残破的庙宇——遗迹或文物——显然是一百多年来中国社会、政治、经济、历史、文化、教育与群体心性的记忆场。作为记忆之场，大小庙宇也就悄无声息地承载着一个民族的过去、现在与未来。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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