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摘 要：19世纪末以来，中国城乡大小庙宇处在了时代的风口浪尖，其中供奉的神像成为“迷信”的代名词与具象。因应教育的名、革命的义、经济的力，庙宇整体性地在20世纪经历了向学堂、学校的转型后，又发生了向传统、遗产的转型，进而成为发展地方经济以及建设精神文明的文化资本，及至不少没有了师生的村小学校舍向庙宇回归，供上了神灵。由此，庙宇成为了现代中国变迁、沿革的记忆场。在此轮回中，当下乡野庙宇也部分发生了从祭神到娱人，尤其是“兴老”的新转型，从而在一定意义上回归传统庙会的福利内蕴与价值理性。
关键词：庙产兴学；庙会；庙宇；乡土宗教;庙产兴老；记忆场
作者简介：岳永逸，北京师范大学文学院民间文学研究所教授、北京师范大学生活文化传承研究中心主任
基金项目：本文系国家社会科学基金项目“北平燕京大学、辅仁大学的民间文学及民俗学研究（1937－1949）”（项目编号：14BZW153）的阶段性成果。
在中国，多元宗教信仰和平共处，有着良好的生态学。不但儒、释、道、耶、回诸教和谐共生，民众也相安无事地践行着自己所理解的宗教。自战国时期开始，在中国大地上传衍的宗教一直都从属于政治，或者说与政治合作。外来的宗教只有充分和中国既有文化合流、本土化之后，才能在中国安营扎寨。正是经历了这一历程之后，佛教才与儒教、道教鼎足而立。唐代的灭佛归根结底是政治问题，而非宗教问题，因为僧众使劳动力骤减，庙地则减少了朝廷的税收、财路，威胁到了统治集团的生计。[1]
以此观之，不难理解在整个20世纪，因应基督文明的强势和国人内发性发展的诉求，不同时期的执政者竭力将宗教纳入政治之下的旨趣：改造、破坏也好，修复、保护也好，这些不同名目的与庙宇、庙产相关的运动，大抵是延续旧制。因此，对千百年来民众在可让渡的家和庙中践行的人神一体的宗教——“乡土宗教”[2]，变法维新的晚晴政府、倡导三民主义的民国政府和坚信马列主义毛泽东思想的共产党政府总体上都是抑制的。以一神教，尤其是基督教的外显形态为标准，在主流话语表述上，乡土宗教也经历了淫祀-邪教、迷信-愚昧、弥散性-非制度性宗教以及民俗（文化）、非物质文化遗产等自上而下的标签化历程。
道光年间，广泛流传的《辟邪详辩》典型地代表了精英阶层对乡土宗教的责难。对统治者而言，“异端”信仰不但不合圣贤之道，对民众也是危险的。《辟邪纪实》中的《圣谕广训》有言：
释氏之教不管天地四方，只是理会一个心，老氏之教只是要存得一个神，此朱子持平之言，可知释道之本旨矣。自游食无籍之辈阴窃其名以坏其术，大率假灾祥祸福之事以售其诞幻无稽之谈，始则诱取赀财以图肥己，渐至男女混淆，聚处为烧香之会，农工废业，相逢多语怪之人。[3]
按此逻辑，集中呈现、展示乡土宗教的庙宇（祠堂稍后也正式进入了这个序列）这一传统社会的公共空间一直是让当政者揪心的地方，也长期被置于“非法”的境地，没有存在的价值、意义。因应“发展”的名，庙宇、庙产的价值理性、内价值被视为负资本、负资产而决绝舍弃，工具理性和外价值则成为精英言说、行动的核心，即在对其原有内价值抽空后，对庙宇、祠堂建筑空间的革命性使用，尤其是用作校舍，以及将之古迹化、文物化之后的静态保护与展示。
因为内忧外患而有的奋发图强，肇始于“戊戌变法”时期的庙产兴学运动明确地将矛头对准了遍布城乡的大小庙宇。在西教日炽、释道二教日渐式微的大背景下，张之洞建议道：“今天下寺观，何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来。若改为学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也。”这样，“儒风振兴，中华又安”，释道二教“亦蒙其保护矣”。[4]
一、改：因教育的义
如果说庙产兴学是晚清政府因国库空虚而又欲兴西学以自强，不得已而为之的权宜之计[5]，那么与辛亥革命、五四新文化运动倡导的民主、科学等竭力效仿西方的近代化努力同步，民国时期的庙产兴学运动的因、果就复杂得多。因为急欲破除帝制，根除皇权，重塑国民、社会和国家，当时的智识阶层同时从时间制度和空间制度两个面向进行了努力，以此重构国民的时空观。在时间制度上，重构的重中之重就是废除旧历，推行新历。[6]毫无表情的数字时间和冷冰冰的钟表时间，没有了汉字时间的暖意、丰茂和乡土情怀。[7]改朝换代、周而复始、生死轮回的环形时间观被线性时间观撕开了裂缝。在空间制度上，换颜的焦点又分为乡村和城市两条路径。在都市，一方面是效法西方，将皇家园林、宫苑禁地等改造成公园，将宫观庙庵、王宫府邸改造成大小学校；另一方面是新建革命烈士纪念碑、中山纪念堂、国货陈列馆等标志性景观。北京、南京等老旧帝都的改造都进行了如此的空间挪移与功能转换。从时间制度和空间制度进行了双向叠合重构后的广州，在20世纪20年代当之无愧地成为国民革命，尤其是北伐的“摇篮”。[8]在乡村，全国范围内蓬勃开展的就是庙产兴学。
尤为关键的是，对乡土中国时空的重构是将旧的时间制度和空间制度与民众的“迷信”、“愚蒙”捆绑一处，从而使现代民族国家时间制度的重构和空间制度的改造互为表里。张倩雯关于“迷信”一词在现代中国语义学生成背后的政治和宗教动因的深层解读，就主要是立足于庙宇等公共生活空间、社区仪式的重构进行阐释的[9]。1928年12月28日，《申报》刊发了《中央宣传部电告元旦宣传要点》。“要点”将旧历明确定义为“阴阳五行的类书，迷信日程的令典”、“迷信的参谋本部”。废除旧历也就成为国民革命和随后“新生活运动”的基本方针和旨归。正是富国强民的强大群体心性和内在诉求，民国政府出面组织、发动的对乡村庙宇的改造、摧毁力度也要大得多，并成为自上而下，意味着新、好、进步和发展的主流运动，成为一种先声夺人、居高临下的政治姿态、革命姿态与文明姿态。
1914年，国民政府颁布的《寺庙管理条例》规定：原则上，各寺庙都得自觉向学校转型；只有那些建筑属于艺术，为名人之遗迹、为历史上之纪念和与名胜古迹有关的寺庙可由主持负责保存；凡寺庙久经荒废，无僧道主持者，其财产由政府专人核查、处理。20世纪20年代，李宗仁在广西、冯玉祥先后分别在甘肃和河南强力推行庙产兴学。济世情怀和原罪感兼具的学者也参与到庙产兴学运动之中。倡导并践行民生本位教育，也是中国教师节第一个倡议者的邰爽秋，被后人与晏阳初、梁漱溟和陶行知相提并论，并称“中国教育界四大怪杰”。在倡导并践行民生本位教育之前，他极力鼓吹庙产兴学运动，并于1929年编辑出版了《庙产兴学问题》专书。在各界精英的合力操持下，作为一种潮流、姿态，有着站位、自我认同等复杂政治意涵的庙产兴学运动在1928年到达高潮，并影响到政府立法。
从1928年到1931年之间，南迁后的国民党中央政府先后颁布了《废除卜筮星相巫觋堪舆办法》、《神祠存废标准》、《严禁药签神方乩方案》、《取缔经营迷信物品办法》和《取缔以党徽制入迷信物品令》等一系列法令。[10]在认为社会进程的权力革命存在从神权、君权到民权的线性进化的背景下，这些法规将迷信视为“妨碍人类之进化”的主要障碍。为避免在“文化日新、科学昌明之世”，一个民族“腾笑列帮”的命运，要坚决破除“锢蔽民智”的陋俗，以此实现中华民国整个社会的“精神更新”。[11]其中，最为重要的《神祠存废标准》欲谴责并制止迷信而保护宗教自由，专门制定了应取缔的迷信和应保护的宗教的区分标准。由于迷信与宗教之间的含混性，“标准”亦是摇摆的，例如将土地、灶神信仰视为合法，将龙王、财神和城隍等信仰视为非法。[12]这也自然导致该标准在执行中产生了许多不了了之的事情。如前所述，复杂的庙产兴学运动除新开财源外，其核心的反迷信运动也成为政治斗争的一种工具，直至到1930年代中期成为一种新的“精英传统”。[13]
无论如何，民国时期的庙产兴学都取得辉煌战绩。从光绪八年（1882年）到1928年，河北定县62村被毁的331座庙宇中，民国以来毁掉的有259座，其中仅民国三年就毁掉200座。[14]新河县的众多寺庙也在民国元年、二年基本改建为学校，庙地充公，主持僧道借以糊口者，惟敛香资，募化分文而已。[15]20世纪40年代初期，时任赣南行政督察公署专员的蒋经国曾亲自率先斧劈安远城隍神像，以激励下属拆庙、捣毁神像的勇气。[16]反之，不仅是宗教政策，民国时期多数从西洋或东洋留学归来的政府官员对兴办学校、医院、育婴堂等的基督教是肯定、赞许的。不仅冯玉祥有着举世皆知的“基督将军”的雅号，在庙产兴学运动最盛的1927、1928年，曾任民国政府内政部长的薛子良因公开发表褒扬基督教的言论，也有“薛牧师”的名号。[17]所有这些与同时期旨在开启民智的庙会调查、轰轰烈烈的民众教育运动形成互补之势。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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