平行学科

 

　　三、现代性、传统的恢复与创新

 

　　上述西方出版的人类学中国研究大体反映80年代以来的民族志主要还是集中在农村社区，其次则是居住在城市的外移人口，前者着重国家渗入村落对社会结构的影响、村民对政治经济变迁的回应，后者的重点则是城市中的少数族群以及农村移民。城市本身以及流行（popular）文化与消费文化虽然不乏人类学者的参与，但大体还是社会学或文化研究学者的舞台。暂且不论流行与消费文化，当代人类学的中国研究领域学者都相当清楚1949年到改革开放期间，全中国都历经由上而下、强制性的变迁过程，以及这个历史背景的重要性，同时关注党政体系对地方社会的影响，无论直接呈现在标题或是隐藏在字里行间，革命这个主题几乎贯穿了所有民族志。

 

　　如果我们将革命定义为以组织动员群众为手段所进行的言语、行为暴力，无间断的政治运动，后毛泽东时代毫无疑问确实告别了革命，然而从1949年迄今的历史发展脉络，以及改革开放以来，宏观的政治经济体制视野下，中国地方社会发展或许并非如大多数民族志所展现，具有从革命到“告别革命”那么清楚的分界，⑦如历史学者裴宜理（Perry，2007：1-22）从人事制度（nomenklatura system）以及意识形态等面向说明当代中国还未告别革命。如果无法掌握长期政治脉动，中国将仅仅是人类学者在全球田野版图可供选择的众多田野地之一，却失去了“实验室”的意义，关键即为重新思考革命的当代意涵。

 

　　近代史学者从革命时期到当代社会治理的长期发展过程，提供我们重新以革命探讨当代中国的视野，而无论在农村或城市，传统并未因革命瓦解，革命也未因开放而消停。所谓的解放和开放在中国社会文化研究中虽然是重要的历史分期，但绝非过去与现在的清楚界线。人类学者该有的贡献是从社会文化整体脉络中，探讨界线的延续和断裂。另一方面，人类学及历史学者长久以来对中国区域之间的社会文化高度分歧，却对政治统一的现象有高度兴趣，也从民族主义到民族国家的兴起，以及在现代化的脉络下对区域分化进行了相当多的探讨（Huang&Hsu，1999；Huang，1999：201-220）。如果上述历史学者从延续性观点讨论革命是值得思考的问题，人类学者除了在自己的“地盘”耕耘，似乎也应该考虑宏观政治经济脉络，以及长时间的视野，探讨地方社会文化的差异。例如，探讨不同的地方治理模式，将地理区域、历史背景同时纳入导致地方社会文化产生差异性的分析，或是从相反的角度思考地方社会文化差异对地方治理的影响。

 

　　从行政措施和手段可以看到地方治理模式的差异，但追求经济发展则是所有地区的共同目标，搞活经济以及奔向现代化也成为不同区域的最大公约数。20世纪初期以来，农村与农民在知识分子“虚构”下成为贫穷落后的象征，这些知识分子也透过现代性话语表达他们对“进步”的追求。集体时代的现代性是国家计划性变迁所创造的标语、口号或其他形式论述，而当代则是透过媒体或从城市回乡的农民传递观念、行为，以及物质生活的现代化想象。随着电子媒介以及网络普及化，想象已经成为新的社会实践，几乎每一个人都能透过便捷的交通或通讯，以实质或想象的方式呈现自我或认识远方的他者。阿帕杜莱（Appadurai，1996：31）认为，这种想象不是一种集体迷幻（the opium of the masses），已经成为社会实践的场域，在行动者个人位置与全球界定下可能性场域之间的操作与协商。在商品、资本、人口、信息、知识与想象高速流动的当代中国，全球化的结果也不尽然产生文化统一现象，反而是地方（local）与外界透过实体或媒介的接触，对于地方社会形成再创造或再发明的再地方化（cf.Long，1996：50）。

 

　　罗丽沙（Rofel，1999）基于类似思考脉络，试图挑战带有目的论的西方现代性论述，强调诸如中国等非西方的现代性建构不是普同现象，也并非全然不同于西方的异类，而是具有文化及地方脉络的特殊性，更提出以往现代性论述忽略文化和权力的缺陷，试图从中国三代女工的生命经验，探讨中国大陆几乎无处不在、散溢在各阶层的现代化论述。罗丽沙认为，现代性是全球和地方交织（knit together）的过程，中国现代化过程中呈现出的不稳定性，及其具体意涵已经产生相当大的变化，或许可称之为他者现代性（other modernities），非西方、非本土、不断被诠释、被建构的现代性。

 

　　这种不断被诠释、虚无缥缈的现代性论述为当代中国带来无穷想象，同时给农村带来相当大的冲击。如同前文引述广东古村、陕西赵家河农民对于自身“落后”、“贫困”印记的自我认知，改革开放后的中国现代性似乎也成为自身文化的阴影，当包括革命文化在内的传统价值产生危机而新的意识形态尚未形成之际，农民的日常生活也失去了秩序（Liu，2000）。在这种对现代化不断加强的社会氛围中，传统也在寻求新的发展空间，只不过所谓的传统也如现代性一样，历经持续不断的被诠释、被建构的过程。诚如萧凤霞（Siu，2003［1990］：130）描述民俗活动的循环再生过程时所说：“当很少人懂得传统是什么的时候，人们自会创造出无数新的传统。”而究竟当代中国呈现的现代性真实意涵及其与文化、权力的关系，以及传统循环与再生的背后动力等问题，都值得进一步探讨。

 

　　郝瑞（Harrell，2001：143）认为，社会主义和毛泽东思想褪色后留下的道德荒原，为研究传统复苏提供了背景。他提出80年代以来，村落道德传统恢复过程呈现的三种不同图像也为上述问题提供了部分解答。第一种图像是类似景军（Jing，1996）探讨兰州大川村民重建孔庙的过程，透过操弄仪式的历史记忆，将一种强烈的权力和权威基础，连结到渐增的地方认同、志愿社团以及社区自治。相对来说，刘忻（Liu，2000）探讨陕北赵家河社会转型对村民生活实践的意义和影响，却看到地方诠释权威崩解后，日常行为意义缩小到仅存行为的效果，退缩到功利主义，这为我们提供了第二种图像。第三种图像是介于景军和刘忻的研究，由穆格勒（Mueggler，2001）在云南北部彝族村落提供的例子。穆格勒探讨的野鬼时代（age of wild ghosts）主要是20世纪60年代到90年代之间，由于政治运动破坏了彝族传统的“伙头制度”，再加上国家介入生活与观念的宇宙空间，村民试图透过传统仪式驱赶政治介入所导致的不洁。但穆格勒却在种种仪式中发现，虽然村民自述摆脱了上述威胁，但仍然完全无法独立存在于已经深深嵌入的国家文化中。

 

　　以上三种图像确实说明了一连串政治运动导致文化毁坏后的传统恢复过程与现况，然而绝大多数人类学者似乎都将1949年视为区分传统与现代的分野，对所谓的传统，或是中华帝国晚期、民国肇建到共产中国成立之间的基层社会变革却缺乏清晰的描绘，以至于传统似乎仅存在于理想或想象之中，再以这种理想与想象为基础，与当代中国社会比较。萧凤霞（Siu，1989：11）认为，改革开放后逐渐展露的民间宗教或其他传统不能完全视为文化复兴，而是在马克思主义国家权力影响下新诠释的传统。这是中国研究相当重要且基本的观点，然而如同前文指出必须重新思考革命的意义，当代所谓“中国马克思主义”的内涵或许也尚待厘清。不过可以确定的是，早在革命时期，毛泽东压倒共产国际派的党内斗争之后，所谓的“马克思主义”已经形成了一套不同于共产国际而以毛泽东个人意志为主的思维模式。

 

　　如果当代“中国特色的社会主义”可以简化概括为坚持中国领导和持续爱国主义、民族主义、社会主义为核心的意识形态，在民间组织及仪式中扮演意识形态传递者角色的地方干部将是所有研究都不容忽略的重点。传统或是仪式复兴过程中，占有优势支配地位的干部也设法从中取得一个类似阿帕杜莱（Appadurai，1981：201）所谓的神圣资源（sacred resource），并藉此巩固自我在社群或宗族中的非官方权力。如祖先牌位的设立是后毛时代意识形态的转变之一，支部书记在集体化之后也藉由祖先崇拜得到影响力，而地方政府发展经济或争取资源不断创发各类“传统”，也不断创造新的“地方文化”。

 

　　另一种逐渐受到人类学者重视、夹杂着民族主义情绪的革命传统也透过媒体和社会怀旧情绪的交互影响应运而生。在目前的生活条件下，几乎没有人愿意回到革命年代，但在充斥着不确定感和复杂的社会生活状况下，也兴起了怀念以往的简单纯朴，特别是对革命时期模糊的想象。如果后毛泽东时代是政治意识形态逐渐褪色，而新的道德意识尚未建立的阶段，革命文化的想象似乎适度填补了这个空白。当前革命文化的兴起不排除确实有来自草根、群众自发性的因素，但更重要的背景还是民族主义、爱国主义教育的推波助澜。例如许许多多革命遗址被包装规划成红色旅游行程，中央到地方不断推出以革命为背景的电影、电视及各类出版物，使得商业消费为90年代再起的民族主义提供市场。