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二、对《山海经》学术史的考论
陈连山一方面注意吸收国外的神话学经典理论,另一方面加强对中国神话经典《山海经》的研究｡他对《山海经》的学术史加以梳理,并对《山海经》的诸多问题提出了独到的见解｡基于中国文化传统的实际情况,提出了中国历史与神话一体化的神话观｡
《山海经》因所描写的世界晦涩难解,很多读者望而却步,有“天书”之说｡研究者各执己见,甚至针锋相对,加剧了人们对它的困惑｡“现代历史进程的速度过快,使得学术界对《山海经》的研究呈现出纷纭复杂的局面｡理论立场不同,学科不同,对《山海经》的认识就不同,彼此之间难以沟通,常常是各家自说自话｡假如不对学术史进行全面清理,就很难正确评价各种已有研究成果,更不用说充分利用已有成果了｡”[21]陈连山参照中国文化史来梳理学术史,以达到深入钻研､简明陈述之目的,希望通过对《山海经》的学术研究历史的回顾,全面了解人们对于这部奇书的认识过程,揭示《山海经》学术阐释与社会生活背景之间的关系,反思学术阐释本身的生产机制｡[22]
（一）对《山海经》学术史的考据
学界对《山海经》的版本､作者等问题存在着很大的争议,因而,陈连山不得不对各家之说的得失功过做考证工作｡他对《山海经》的流传历史进行了概略性的考察,针对《山海经》的性质､作者和篇目等重大疑难问题进行考证,提出了自己的看法｡[23]“在写作过程中,由于《山海经》学术史上许多事实模糊不清,在讨论理论问题之前,笔者不得不首先进行大量考证｡完稿之时,全书的考证部分和理论部分大致相当｡核实定名,笔者最后将本书定名为《<山海经>学术史考论》｡”[24]
作者对《山海经》的版本､年代和作者等基本问题做出了独到的判断｡他认为《山海经》成书于战国时代,甚至可能成书于更早的周代｡“战国时代的《庄子》､《楚辞》､《吕氏春秋》等书都引用过《山海经》的内容｡所以《山海经》这部书在战国时代已经存在是没有疑问的｡”[25]“把《山海经》成书时间定在战国时代是太晚了”,“《山海经》的各个原始底本,即《山经》､《海经》和《荒经》以下的成书年代大约在西周中后期｡”[26]
陈连山认为《山海经》不是出自某一传说人物之手,也非某一名人之作,而是一批官员所为｡“笔者依据前文所引用的《周礼》资料,推测《山经》､《海经》和《荒经》的作者可能是周王室的一批负责掌管自然资源､人口资源､天下交通和域外国族的官员,如司书､大司徒､遂人､司险､土训和职方氏等｡”[27]这个判断对于澄清《山海经》作者疑云,促进《山海经》研究向神话学方向发展,意义重大｡
陈连山对《山海经》版本､作者等内容的考察,是他文献功底的展示｡他不仅具有世界视野,同时谙知中国传统学术方法,这为他融通中外地反思中国神话学的学科方向,奠定了扎实的基础｡
(二)对《山海经》学术研究抒己见
对《山海经》的属性,自古以来学者莫衷一是,其中犹以鲁迅的巫书说影响甚大｡陈连山以深入的研究,向巫书说发难｡“笔者认为它是一部远古时代的地理志(包括自然地理､人文地理)｡它的内容是适应社会需要产生的,并采取了当时的地理知识形态——既有客观地理事实,也包含一些神怪内容,因而和现代地理志存在一定的差异｡”[28]“其中主要有三个方面的根据｡第一,《山海经》的主要内容及框架结构属于地理志性质｡第二,《山海经》中的怪异内容是远古地理志的共同时代特征｡第三,《山海经》中系统的山神崇拜和宗教祭祀活动是远古时代地理学的天然内容之一｡”[29]
《山海经》是周代的一部自然与人文地理志｡当时知识形态的特殊性,造成其中含有大量超自然的内容,呈现出客观知识和主观想象混合的复杂情况｡[30]作者认为《山海经》作为地理志著作,历史上学者们早有此论｡如汉代的司马迁就是按照地理志的要求来评价它的｡[31]然而,《山海经》的实际地理学价值受到自然变迁和人文历史沿革的影响,不能很好地发挥作用,从而限制了此派的学术影响力和社会影响力｡[32]
除了对《山海经》的总体判断,陈连山在《山海经》的局部问题上也提出了自己的见解｡如为什么在周代时,没人提及《山海经》这部书,作者认为有两个原因:第一,地理资源是国家重要机密,不容外人染指｡第二,从《五藏山经》中系统的山神崇拜和祭祀山神仪式看,它也是国家宗教权力的一部分,普通人不能插足｡[33]把《山海经》放在中国文化史中进行考察,此推断令人信服｡
把《山海经》研究的得失置于当时的文化环境中,所作的结论显得格外中肯｡如《山海经》因为《淮南子》的大量引用而声名远扬,作者是用《山海经》来构造他们的世界观体系,用来创作《淮南子》｡这样,《山海经》的地理学缺陷就得以回避,并较好地发挥了它在基本世界观方面的价值,最终在《淮南子》中留下了不可磨灭的影响｡[34]郭璞对《山海经》的整理,对《山海经》的流传居功至伟｡陈连山在充分阐述郭璞学术思想的基础上,对他的贡献加以评价｡陈连山认为其既有儒学价值观与天人感应的内容,又有道家玄学的思想倾向,还掺杂道教的神仙术｡其核心是肯定《山海经》中全部的超自然的存在及其价值｡[35]
陈连山除了将《山海经》的遭遇与某个朝代的文化思潮结合来进行分析,还将《山海经》与中国文化的总体格局联系起来｡“古代《山海经》学一直受到儒家思想的强烈影响｡孔子的不语怪原则和博学原则交替发生作用,使得学界一直处于矛盾､对立之中｡”[36]他认为,“《山海经》是一面中国文化思想史的折射镜,《山海经》在历代学者心目中的形象,正好折射出不同时代的文化思想状况｡这正是《山海经》学术史研究的魅力所在｡”[37]
诚然,历史上对《山海经》之种种论断,是建立在当时的文化思潮基础之上的｡陈连山期待神话学界以实事求是的文化观,全面看待中国古代神话的文化价值｡
（三）历史与神话一体化的中国神话观
陈连山从《山海经》的学术史出发,认为中国早就存在着历史与神话一体化的神话观｡以西方的神话标准割裂中国文化的完整性,是对中国文化很大的伤害｡他认为,中国古代人把“神话”称为远古历史,因此,站在中国古代文化的立场上,即可发现中国古代并非只有神话而没有神话概念,只不过直接把神话当作历史,用“历史”的概念包括了“神话”的概念｡[38]《山海经》所含的神怪因素或出于信仰者的无意识虚构,或出于文学家有意创作,都不是狭义的事实描述｡但是,从《山海经》真实传达了作者思想的角度看,这些虚构内容又都是当时精神的如实反映｡[39]这是陈连山站在中国神话自觉立场做出的论断｡他批判了一些学者基于“中西比较”的立场,而割裂《山海经》与中国文化的连贯性的做法｡“现代神话学者也强调《山海经》的虚幻内容｡但是,他们是从神话学立场重新肯定神怪描写在当时社会条件下的合理性和思想真实性｡如茅盾､鲁迅､袁珂等｡这些学者虽然立场不同,但是都有意无意地忽略了《山海经》的地理志功能｡”[40]而以顾颉刚为代表的“古史辨派”学者,又加剧了中国神话与历史之间的分离｡
很多学者已认识到中国神话与政治生态的不可分割性｡《汉代神话的多态性与政治》､《<山海经>与战国时期的造神运动》以及《超越神话——纬书政治神话研究》等论著可看作是这一思考的部分代表性成果｡[41]陈连山强调:“《山海经》是地理志,而且是国家统一编制的自然地理志和人文地理志｡”[42]此一论断批判了《山海经》的神话文化遗留说,也支持了神话与政治､文化一体化的神话观｡
陈连山指出,《山海经》从清人眼中不登大雅之堂的“小说家言”一跃而为今人心目中的“神话之渊府”,高居文学源头的宝座,这充分揭示了中国现代文化与古代文化传统的决裂｡从建设新文化的立场看,今人重视神话是合理的｡但是,如果以今天神话的地位去要求古代神话的地位,以今天的标准去要求古人,那就很不妥当了｡那会使我们割裂古代文化体系,扭曲历史真相｡[43]
神话与历史一体化的中国神话观,是对于中国神话学长期把神话与中国历史相分割,从而割裂中国文化的独立性的观点的一种纠正｡
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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