　　马凌诺斯基相信，学会土著语言，在土著人中进行相当长时间的参与观察和深度体验，在此基础上写就的民族志可以真实地反映土著文化的本真面貌，从而迈向“文化科学”的宏图伟业。格尔茨却毫不留情地打破了这一科学理性幻象。在他看来，文化是人们自己所编织的意义之网，“对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学”[10]。不过，在细说其文化解释理论之前，格尔茨首先对民族志的地位进行了强有力的捍卫：

　　如果你想理解一门学科是什么，……你应该观察这门学科的实践者们在做些什么。

　　在人类学或至少社会人类学领域，实践者们所做的是民族志。正是通过理解什么是民族志——或者更准确地说，理解什么是从事民族志——才可能迈出第一步，以理解人类学分析作为知识的一种形式到底是什么。[11]

　　然而，究竟什么是“从事民族志”呢？格尔茨认为，通行的理解，即技术以及公认的程序（建立联系、选择调查合作人、做笔录、记录系谱、绘制田野地图、记日记等）不足以界说它；唯有“深描”，才是人类学家应该孜孜以求的事业。而所谓“深描”，就是从简单的动作、话语或事件入手，追寻其中所隐含的无限社会内容以及多层意蕴，进而展示文化符号意义结构的复杂社会基础和含义。格尔茨举了一个“科恩抢羊”的例子，将基本的民族志描述中所蕴含的多种解释框架之间的冲突展现在我们面前，并引导我们见证一场由于系统间的误解而造成的社会闹剧。他以此告诉我们，从事“深描”这项民族志事业，就像阅读一部陌生的、字迹消褪的并且存在诸多省略、前后不一致、令人生疑的校正和带倾向性的评点的手稿，艰辛且十分之不确定。

　　总体而言，格尔茨以“深描”和“地方性知识”为武器，从方法和文本形式两方面反对马凌诺斯基式的科学、整体民族志。他认为，人类学家在田野中的工作就是“对解释进行理解”，人类学著述则是第二和第三等级（甚至第四等级……）的解释，所谓科学、客观的文化全貌只能是水月镜花。在此前提下，对马凌诺斯基式民族志的具体批评还包括：民族志材料其实是民族志工作者对他人及其同胞的言行的解释之解释，而非简单的观察所能得到；“参与”观察虽然可以很大程度上解决“说谎”的问题，但也容易使研究者无视自身角色的特殊性和文化限定性，并倾向于弱化其间的兴趣导向和利害关系，从而导致研究者的“不诚实”；文化是意识形态，有其独特的“文化语法”，即使精通当地语言，也不能保证就一定了解其文化底蕴……

　　以上谈的是作为方法的民族志，作为文本形式的民族志的情形又如何呢？与马凌诺斯基极力强调的“科学性”与“价值无涉”相反，格尔茨强调的是“文学性”和“风格流派”（genres）。民族志工作者究竟在干什么？格尔茨抛开“他观察，他记录，他分析”的标准答案，响亮地回答：“他在写作”[12]。既然是“写作”，那就免不了存在个人性、主观性、文学性的因素了，《著述与生活：人类学家作为作家》便是探讨这一问题的专著。在格尔茨看来，民族志撰写者总是竭尽所能地让读者相信他的确“到过那里”（have truly“being there”），相信他们阅读的东西是作者所亲历的某时某地某个人群之生活方式的真实报告，相信他们一旦亲临其地也将得到和作者一样的见闻、感受和结论。[13]而在这一目标的达成过程中，民族志作者总会运用一些特定的策略，形成某些个人化的风格；影响人类学家写作的因素，除了实际田野经验之外，人类学家个人的特定生活背景、主观倾向等方面的作用也不可轻忽。这样，人类学家向小说家靠近，而离客观中立的“科学”工作者越来越远。

　　事实上，在《著述与生活》一书中，格尔茨以四章的篇幅（全书共六章）对列维-斯特劳斯、埃文斯-普理查德、马凌诺斯基、鲁思•本尼迪克特等倾向于科学模式的知名人类学家的写作进行了分析，讨论并比较了他们如何将各自的身份角色、个人化形象、“创造力”和“想象”融入其作品并形成特色化的“风格流派”。在具体的讨论展开之前，格尔茨便强调了这几个典型人物本身的显著不同——巴黎名流、牛津教授、波兰游子、纽约知识分子，结合全书不难看出其言下之意：个人的背景、身份、角色对于人类学写作是存在影响的。四人中首先被讨论的是列维-斯特劳斯，此人虽然在时间上最为晚近，著作也最是艰涩难懂，且在文学性方面最为激进，但其代表作《忧郁的热带》可以引领读者极快地进入主题：

　　……该著（《忧郁的热带》——引者注）极其文本化（textueliste），处处彰显文学性，借鉴多种写作类型而独具一格，可谓我们所拥有的最具表现力的自省式人类学作品，它以一种有失体面的方式将人们的注意力从“为什么”引至“如何写作”。此外，和列维-斯特劳斯的所有著作一样，该书对“文化事实”（且不论它是什么）的叙述模糊、间接且极为微妙，表面上的靠近往往是实际上的撤离，这样，它将关于民族志性质的一些确定性概念变为有用的问题。列维-斯特劳斯的确有其与众不同的“到那里”的方式……[14]

　　接下来，格尔茨从埃文斯-普理查德的一篇较少受关注的期刊文章“Operations on the Akobo and Gila rivers,1940-41”（1973）入手，向读者展示一种与列维-斯特劳斯截然相异的写作风格：

　　……他（埃文斯-普理查德——引者注）是一个文风确定、直接、系统化的作者，似乎有人发明了像“使人眩目的清透”这样的矛盾修饰法来形容其风格。一个悠闲地活动于帝国主义世界的冒险家-民族志学者，来到部落社会，身兼观察者和行动者的双重角色，试图使部落社会的一切像分岔的树木或者牛栏一样清晰可见……[15]

　　在分析埃文斯-普理查德之文本建构策略（被格尔茨冠名为“Akobo Realism”）的基础上，格尔茨还进一步认为，社会人类学的所谓英国“学派”（埃文斯-普理查德、拉德克利夫-布朗、福特斯、格鲁克曼、利奇、弗思、理查兹等）所共享的主要是这种写作风格（虽然存在程度上的不同），而非某种一致性的理论或方法。[16]

　　至于早已被业内诸人大书特书的马凌诺斯基，格尔茨较少关注其本人，而是将注意力主要集中在著作上：以马氏《日记》为切入点和主要分析文本，并将视野扩展到被其称为“马凌诺斯基的孩子”的里德（Kenneth Read）、拉宾诺、克拉潘扎诺、杜外尔（Kevin Dwyer）等人的代表作。

　　……参与观察的巴特式“作者”，民族志写作的“我不仅在那里，我还是他们中的一员，我发出他们的声音”传统……他（马凌诺斯基——引者注）使民族志成为一种奇特的内在性问题，即一个自我检验和自我转化的问题，使民族志写作成为一种自我揭露的形式。肇始于马凌诺斯基的对其所有公开言论的认识论（和道德上的）自信已经轰塌——就如我们在他最晚近出版的《日记》中所看到的那样——现已致使在说明与解释方面的自信发生了类似的轰塌，同时也导致了多少带有绝望意味的补救之方的大量涌现。……“从当地人的眼光出发”写民族志，对马凌诺斯基来说，渲染了其追求自身卓越的希望；而对其信徒而言，则渲染了他们对自我欺骗的忧惧。[17]

　　然后，格尔茨又单列一章对本尼迪克特进行了简单的描述和评价，重点讨论人类学写作中的“我/非我”问题：

　　……关于自省、我何在、他们何在、人类学写作的性质的又一个方面非常清晰地浮现出来：这种关于他者社会的写作的方式往往同时也是对自身社会的一种伊索寓言式的评论。一个美国人（本尼迪克特——引者注）从整体上对祖尼人、夸扣特尔人、多布人或者日本人进行概括，同时也是从整体上对美国人进行概括，从而将他们描述成狭隘的、奇异的、滑稽的、武断的、巫术崇拜的、尚武的。本尼迪克特著名的相对主义，与其说是一种被系统维护或者在此事上一以贯之的哲学立场，不如说是以远方的奇风异俗来质疑本土假设这种描述他者的特定方式的产物。[18]

　　当然，格尔茨也从马凌诺斯基那里因袭了不少东西。且不论民族志和田野工作这两个基本点，马凌诺斯基对格尔茨某些具体论点的形成也起到了一定的正面作用。最突出的一点，就是马氏关于“文化持有者的内部眼界”的见解，被格尔茨发展成贯穿其解释人类学始终的指导性原则，并在一定程度上补救了由主位emic/客位etic之争引发的田野工作和民族志合法性危机

　　不过，虽然马凌诺斯基和格尔茨都维护民族志本身，格尔茨对马凌诺斯基亦有所沿袭，但强调科学描述与客观反映的“文化科学”和强调“深描”的“文化解释”是完全不同的学术范式，远远超出了“改造和提升”的范围，这在比较与概推问题上亦有明显反映。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】