　　译自英语ethnography的中文“民族志”一词，按照现在比较通行的理解，既可以用来指称一种与异文化田野调查密切相关的学术研究方法，也可指称用以表述由此获致之研究成果的一种特殊文本形式。不过，在人类学发展史的不同时期，民族志的内涵在侧重点上存在一定的差别，外延亦有不同。以20世纪20年代马凌诺斯基现代田野工作范式的确立和20世纪60年代后对马氏批评的升温为节点，大致可以分成三个阶段来考察。

　　一、民族志：马凌诺斯基生前死后

　　在19世纪中期人类学确定独立学科地位到19世纪末期以前，人类学的资料收集工作和理论研究工作是彼此分离的：传教士、殖民地官员、探险家、游客、商人、驻外记者等记载下许多关于海外民族奇风异俗和趣闻轶事的民族志材料，专业人类学家们则在书斋中对这些材料以及古代历史文献、神话传说进行理论分析和解释。早期人类学家中，除摩尔根曾深入实地对易洛魁人进行调查之外，绝大多数都是像泰勒、弗雷泽这样的“扶手椅上的人类学家”，对别人收集、记录的信度无从保证的资料予以选择性地利用，在跨文化比较基础上构建其普遍性理论。虽然专业人类学家如哈登、里弗斯、塞里格曼等自19世纪末以来开始走出书斋，进入土著部落进行实地考察，打破了以往资料收集者与理论分析者之间的明确分工界限，但根本性的变革依然尚未发生。民族志，依然只是作为一种研究非西方原始社会的特定文本形式存在，而与独特的研究方法关联不大。

　　不过，变革的信号却已经发出。有里弗斯对民族志的重新思考为证：“强化的研究工作，必须对研究的规模有所限定，还必须使研究深化。其最典型的做法是让（人类学者）在某个社区或400~500人的社群中生活一年以上，同时研究他们的生活和文化所有方面。在此社区或社群中，研究者能够对当地的所有人有所认识，能够研究对当地生活习俗具体的体察，能够用当地话来进行调查，而超越一般的印象。”[1]马凌诺斯基因缘际会之下在梅鲁岛和特罗布里恩德群岛逗留的两年多时间中，他与土著人一起生活，沿着里弗斯所指引的方向发展了现代民族志田野工作体系，在人类学界引发了一场深远革命。以1922年《西太平洋的航海者》的出版为标志，作为一种经典研究手段和学术范式的现代民族志隆重登场。它具有三个方面的突出特征。第一，系统的田野工作方法：在至少一年的完整生产、生活周期内，远离白人，学习土著的语言，采用土著的观点和视角进行参与观察和深度访谈，并对土著的所言、所行、所思之差别进行仔细辨析。第二，文化全貌观，为此，民族志调查必须包括三个方面：1）用一系列图表记录部落组织及其文化构成之全貌概观；2）以民族志田野笔记的形式记录“实际生活的不可测度方面以及行为类型”；3）提供对民族志陈述、特殊叙事、典型说法、风俗项目、巫术模式等的说明。[2]第三，功能主义的科学文化理论：文化整体各构成要素之间彼此关联，这种关联就是“功能”，即“对需求的满足”，而生物有机体的天然需求又是一切功能联系之基础；民族志研究不仅要记录所见、所闻，还必须对其功能进行分析，搞清整个文化体系的结构与核心价值，进而构建一门“文化科学”。这样，马凌诺斯基将民族志、田野作业和理论统一了起来，彻底改变了以往资料收集和理论分析、实地调查和书斋工作相分离的状况，民族志也因此真正具备了作为独特研究方法和独特文本形式的双重特性。

　　此后，大量人类学者因袭这种民族志方法研究非西方的部落社会，产生了许多优秀的作品。而最引人注目的是，以费孝通为代表的中国学人将功能主义民族志方法成功地运用于文明社会的村落研究，拓展了人类学的学科视域，同时也使马凌诺斯基式的科学、整体民族志尊荣更盛，俨然成为人类学的代名词。事实上，在20世纪20年代至60年代，对马凌诺斯基的功能主义理论提出批评的不乏其人，但其民族志田野工作体系却极少遭遇非难。但在马凌诺斯基去世20多年后的1967年，其田野日记被公开出版，名为《作为严格词义上的日记》（以下简称《日记》）。这部《日记》把马氏在民族志著作中从未提及的苦闷与厌倦、对土著的反感情绪等推向了前台。试从中摘译几段话为证：

　　……总的来说，村庄给我的印象相当不好。那种有着弯曲屋顶的老式茅屋都要比梅鲁的房屋有趣和漂亮许多。但岛民的组织化程度很低，村庄布局非常分散；那些粗暴、吵闹又固执的人，以及他们的嘲笑、瞪视和谎言使我有些气馁……[3]

　　……我到村庄希望照几张巴拉舞（Bara）的场景。我将半捆草烟分给大家，然后观看一些舞蹈；然后照相——但结果十分可怜。光线不足难以进行快照；曝光都结束了他们还没有摆好姿势。我总觉得很恼火，尤其是他们拿到我分发的草烟后就全部走开了。我对这些土著人的感觉基本上趋近于“除掉这些畜生”[4]……[5]

　　……关于人种学：我觉得土著人的生活毫无趣味性和重要性可言，就像狗的生活一样与我没什么关联。在散步过程中，我通过考虑我在此地的目的赋予其以荣誉。关于收集许多材料的需要。我对他们的生活有大体的认识，对他们的语言有些了解，只要我能将这些东西以某种方式“整理”出来，我就拥有了宝贵的素材。[6]

　　此外，我们还从《日记》中发现，马氏本人在田野中的一些做法，有悖于他所创立和倡导的民族志田野工作新方法。比如：与当地白人存在较多的互动关系，依然依赖于固定的信息提供者并努力物色“更好”人选，存在种族中心主义倾向，对土著的反感情绪限制了他从土著的视角看问题的程度，等等。也就是说，通过公开著述为科学的文化描述确立了标准的泰斗，私下里却面临着人格统一和理论整合双方面的困境与迷思。由此引发的轩然大波使得田野作业的客观性、真实性以及人类学者的职业道德和形象成为亟待反思的问题，民族志的合法性也受到前所未有的质疑。

　　之后，随着一系列实验民族志的现世，人类学学科迎来了一个自觉反思的时代。马凌诺斯基式的民族志方法与文本遭到了来自许多方面的批评性审视：基于殖民地土著部落调查的民族志，却不曾考虑殖民主义文化遭遇的影响；把民族志对象看成“没有历史的人们”，把他们的社会当作“原始孤岛”，一方面消解了地方历史的维度，另一方面忽略了更大体系中的政治经济过程；把民族志视为“文化科学”而非“文化解释”，忽略了人类学者在田野作业和民族志写作过程中的主观性和人类学知识的相对性；民族志文本中也充斥着种种策略、技术、修辞甚至诸多遮掩不去的矛盾和问题。不过，作为方法的民族志田野工作尽管存在诸多教人迷惑之处，但终归是人类学学科定位的基础[7]，因此，有关民族志的讨论，往往更多地集中于对民族志文本的解析和批评[8]。格尔茨则是一个令人惊喜的异数，他不仅揭示了民族志的文学性，还一手推动了民族志的范式转换。[9]

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】