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传说是具有信实性、地方性和解释性的叙事话语。威廉·巴斯科姆在《口头传承的形式：散体叙事》[1]中将神话、传说、故事合称民间散体叙事。在这一宽泛的形式集合之下，此三者是一组相对性较强的文类概念和分析范畴，传说的性质往往介于神话、故事之间。在不同的社会形态和文化语境之下，三者之间可能会发生转化。传说与神话一样被讲述者和听众忠实地接受和相信，不像故事指向纯粹虚构的叙述、具有较强的娱乐性；但它不被当作发生于久远之前的事情，比神话的叙事对象更接近世俗生活。
传说的“信实性”是“讲述人和听众相信与否的态度，不是对历史或科学的事实，或任何对真实或虚假所作的最终判断。[……]这是个主观性判断，它建立在报告者的观念上，并非建立在客观事实上。”[2]传说的这一特征，也被表述为真实性、实感性等。
影响传说信实性建构的因素很多，其中重要的一项是“专名”，它不仅指向人名，也包括物名、地名、朝代名等。由于专名“先验地为真”，传说自然也被相信与其是一样的“真”了。[3]传说的叙事逻辑与世俗生活逻辑较为接近，这也赋予接受者以较强的实感。如都市传说描述的对象与当代社会生活现象高度趋同，直接导致了此类传说的信实性效应。[4]信实性不仅体现于文本形态中，而且直接影响到传说享有者在现实生活中的行为模式，如围绕传说为核心的仪式、节庆、禁忌习俗等。传说享有者经常会不遗余力地寻找或发明一些地方遗迹和实物，以增强传说的实感。
“地方性”常被引用的解释是柳田国男《传说论》：“传说的核心，必有纪念物。无论是楼台庙宇，寺社庵观，也无论是陵丘墓塚，宅门户院，总有个灵光的圣址、信仰的靶的，也可谓之传说的花坛发源的故地，成为一个中心。”他将“传说流传着的处所”称为“传说圈”。[5]
“地方性”使传说成为一种可被开发利用的无形文化资源，许多地区之间常就某一传说的归属发生争议。抽象的传说可以凝结为具体可感的人、事、物等现实符号，这些符号能够提升区域文化的影响力，为享有这一传说资源的人带来现实利益、社交网络或身份认同感。传说的创制、改编与地方人群的接受态度，是文化资源分配的关键。因此，地方性传说是一种象征资本，享有者会自觉维护它并不断巩固、强化之。从这个意义上说，某特定地方之内流传的叙事对于当地人可称为传说，对于该地方之外的人群则只是一般化的叙事，不具有传说的意义。
“地方”的边界如何划定？所有的传说都可能随着人群的流动跨越地理边界进行传播，边界的主观性和含混性不容忽略，“地方”之内还有“地方”。任何人群都绝非一体，一个文化意义上的“地方”，经常还可以离析出更加细化的人群单位。传说在人群中的传播也非均质，即便是在同一社区、村落或家族内部流传的说法，也没有一则是统一固定，能概括全盘、定于一尊的。当人群之间发生对抗性关系时，地方性传说往往是他们奋力争夺的对象。
由于传说涉及对事物和习俗的命名、起源、性质、功用的解说，关于传说的界定都认为这一文类本身具有“解释性”。不同于神话具有对世界本源的神圣叙述性质，传说讲述起来相对轻松随意；它又与一地的历史风物相勾连，不像故事可以出于娱乐目的任意虚构，而是有可能被区域内部的个人或集团利用改造，表面上对民众的生活传统进行解释，实则以传说作为使其自身利益合法化的工具。因此，传说的解释目标可以作为观测讲述人动机的视角之一。
若从文本内部分析，传说的“信实性”“地方性”“解释性”等特征在很大程度上是由“离散情节”[6]造成的。“离散情节”指传说中游离于主体行动进程之外的叙事成分，如“后人称此泉为马刨泉”“刘备、关羽、张飞桃园结义后……”张志娟指出，离散情节是以“名”为中心的叙事，在共享知识的人群内部，虽然知之愈详，述之愈略，但传说的每一次讲述，每一次唤起，都让被略去的内容同时得到强化，地方性知识于是不断得到巩固、传承。
在实际演述中，传说的文本形态经常表现为零散的话语片段，不似故事每次都要将全部情节从头到尾完整演述。一个零散的传说片段，背后可能还有更复杂的当地人所共知的关联叙事，它们之间形成“表文本”和“潜文本”的关系。传说作为话语的另一层含义，是指地方人群以演述传说的行为方式进行日常生活中的人际交流。传说被作为特定素材建构人群的主体性，维持生活实践中的动态平衡。“传说是普通民众同等分享的日常话语。[……]话语交流中体现出动力和权力，是传说区别于一般民间故事的本质特征。”[7]
20世纪的中国传说学术史以主题流变研究为主流大宗。此种研究通过梳理某一主题的传说材料，以历时性眼光勾勒其演变的历史脉络，兼顾宏观的流通地域和流变路线，归纳传说产生、传播和变异的基本线索，同时关照社会、文化、历史的变迁。
其中影响最为深远的著作首推顾颉刚的孟姜女故事研究。学科草创时期，“故事”与“传说”尚未细分，是以早期研究中不少传说也被称作故事。顾颉刚1924年发表的《孟姜女故事的转变》以及1927年发表的《孟姜女故事研究》开创了传说研究的经典范式。[8]他将所得全部材料按“历史的系统”和“地域的系统”两个方面梳理孟姜女传说的历时变迁和地域差别，前者尤以“历史演进法”为基准，试图剥离那些在传说上层层叠加和粘附的成分，这一研究也成为其“层累造史”学说之证明。该范式在当时颇具方法论的示范意义，最大的优点是条理清晰。问题是，以实证史学的方法治民间文学，难以避免“一源单线论”[9]的局限，片断、偶然的“记录史”永远无法复原传说流变的“生命史”。[10]
杜德桥的《妙善传说》可被视为继顾颉刚之后最有典范意义的中国传说研究著作，显示出研究范式上的变换。同样是某一传说的主题流变，《妙善传说》也以时间序列排比材料，但作者十分谨慎地避开了历时研究的局限：“我们不应不切实际的试图编排出一严格的故事发展的时间先后顺序，而应继续追索隐含于各种资料中故事在‘形式’上发展的格式。此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。”[11]他放弃建构一个宏大的历时体系的目标，转而切实地追索材料之间的形态变异，强调“故事在‘形式’上发展的格式”，这是杜德桥不同于顾颉刚史学式传说研究的见解。[12]
形态学研究通常将传说置于抽离了时间与空间因素的真空环境之内进行切割，解剖文本内部的叙事组织结构，探索情节生发变异的多种可能和最大限度，在国内一度被视为“形式主义流弊”而未受到应得的重视。这一视角下，传说经常被视同于故事。代表成果包括刘魁立《民间叙事的生命树》[13]（部分涉及传说）和施爱东关于孟姜女、梁祝传说的系列研究[14]。此种严格约束于“无时空”的纯粹形式研究，虽然通常不讨论那些为历时研究所关注的历史、社会、文化、民族等方面的外部因素，然而这并不表明形态学就无法进行文本的外部研究，陈泳超《地方传说的生命树》[15]就在尝试扩展形态研究的地域维度。
自20世纪90年代以来，大量西方理论的译介为中国民俗学研究提供了思想资源。中国民俗学者不约而同地转向在“语境”中观察民俗，国内的传说研究亦从“文本”向“语境”范式转换。研究者关注传说与其生长环境的密切关联，关注社会行为和观念对传说文本的诱导和制约，以传说的社会功能为主旨，分析它所代表的人群集团的文化需求、所表达的文化认同倾向。如果为语境下的传说研究总结关键词，大致包括：日常生活；村落；功能；建构；认同；变异；演述；动力。
此类研究以陈泳超著《背过身去的大娘娘——地方民间传说生息的动力学研究》[16]为代表。陈著与顾氏的孟姜女研究、形态学研究都同样关心传说的变异问题，但他专注于观察那些具有明显动机的变异过程。陈氏以推动传说演变的地方性、时代性和阶层性动力为解剖视角，此三方面与地方社会中的“民俗精英”所掌握的对传说的核心话语权和支配力，共同构成了传说动力学的主导模型。
在文字尚未被发明之前，无论史实还是传说都全凭记忆口耳相传。传说与历史都是祖辈讲述的亲眼所见和亲耳所闻，传承方式亦无不同。经过“古史辨”派的考索，上古时期三皇五帝的历史叙事，很可能最早就是神话和传说，只是后来得到书面记录而成为主流信史的开端。随着后现代史学的理论转向，口述史、社会史、区域文化史研究兴起，以往将传说与历史作为虚构与真实二元对立的传统史观逐渐消解，学者们在对传说的发生、传播、叙述、变异进行观察的过程中，发现其与历史叙事具有多方面的同构关系。故传说又被视为和历史具有平等地位、同等价值的集体性“历史记忆”，在某种程度上，传说在社区建构、凝聚认同等方面甚至发挥着比历史更为深远入微的影响力。相关议题大到正史书写、族群溯源，小至村落集体记忆、宗族谱牒编纂，多围绕传说话语的选取、改编、建构进行展开。通过传承和改造传说来重述历史、宣扬特性，成为社区和族群建构身份认同的重要方式。[17]
信仰的发生与传说的发明是同一过程的两面。早期的信仰传说由巫觋、民俗精英和地方人群合力制造，从时间上看，信仰的发生期必然同时伴随着传说的建构，而传说又关涉着相关地方资源的分配。[18]此外，传说还与信仰中的其他形态（如仪式）发生多层面的扭结关系。古代传说的研究亦常被置于宗教史和文学史（尤其是小说史）范畴，如《高僧传》《续高僧传》及各类笔记小说中所载的观世音灵验记，常被视为僧侣、文人出于宣教目的的虚构，认为作者故意捏造具体时地和信息来源，以增强实感。民间传说或可为理解此类古典小说提供另一种视角：它可能不完全是文人的纸上虚构，而是对被当作真实事件演述的口头传说进行的记录。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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