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三、暧昧的身体维度
面对中国传统节日中的民间信仰维度，学者们要么选择暧昧之模棱两可，要么选择集体沉默，而生活世界中的民众为了满足一己的信仰诉求却在明修栈道。传统节日的身体维度暗昧不彰，也必然遮蔽传统节日保护的根本目的。历代学者们对传统节日的描述已经很详细很全面了，对节日的构成也研究得很到位。既然如此，我们在谈及传统节日保护问题时，就没有必要故意回避其信仰维度，一味“犹抱琵琶半遮面”。传统节日之味愈来愈淡，在笔者看来不外乎两个层面的淡，一则我们的口腹之欲早就在日常生活的饮食中获得了满足，节日期间的饮食已经没有了新鲜感和吸引力，按照物质匮乏年代的标准，民众现在每天都在过年；二则，民间节日中信仰被淡化了，换句话说，民众的精神诉求得不到满足。如果说物质匮乏的年代，我们过各种民间节日是为了改善伙食，是吃不饱时的理想和奢望，在守望和距离中期盼节日丰盛的饮食，那么当这些都已经不成为问题，民众就转向对精神层面的诉求。但是传统节日的精神诉求在当下很难获得满足，因为传统节日的狂欢性已经被电视网络等媒介所取代，也就是说，传统节日的狂欢性被虚拟化，民众的身体被悬置，精神上狂欢已经很难通过节日来满足了。剩下的就是节日中的民间信仰了。然而这在中国历史情境下是不能光明正大地摆在台面上的问题，因为我们倡导的是无神论，民间信仰得不到主流意识形态的支持。在此情境下谈论民间信仰是很尴尬的，除非这种民间信仰如祭祀祖先崇拜神灵能被披上合法性外衣。传统节日无奈告别民间信仰的神圣性内容，再加上传统节日活动中身体感的丧失，其日渐被边缘化几乎是一种历史宿命。
一言以蔽之，我们若想真正保护传统节日，至少要保护节日的两个层面，即物质的层面和精神的层面。第一个层面保护相对较为容易，物质是精神的载体，民间节日饮食等物质层面同时承载了大量的民间信仰，过端午节不吃粽子等节日性食品总让我们感到好像没有过节一样，这说明物质绝对不仅仅是物质，粽子不仅仅是粽子，它包含的文化内涵是靠吃来体验的，我们这方面的身体记忆不能省略。借助食物和饮料的选择以及提供和食用这些饮食的方式，民众通过共餐活动结合成了群体。每个人和自己正在食用的食物是同一的；通过象征性地咽下引发共鸣的物质，庆祝活动的参加者们为自己赋予了编码在那些物质当中的特殊意义[6]。节日饮食就起到这样的作用。当传统节日饮食文化被简化成方便面等速食之后，民众就愈加迫切需要体验原初的食品之味，借助饮食与祖先进行精神交通。第二个层面却很难保护，但这一层面又是至关重要的。一个节日如果只有物质上的满足，而没有超越物质层面的精神诉求，那这种节日肯定不会有生命力的。传统节日所包蕴的民间信仰之意义就凸显出来。民众祭祀祖先的形式可能要改变，如清明节为了防止火灾，禁止扫墓上坟时用火，最好改成以鲜花祭祀祖先。民众原本通过烧火纸产生的烟雾来与神灵沟通的，但现在已经慢慢被改变了。有学者说民间烧纸祭祀祖先都几千年了，突然禁止民众烧纸，是不是太急功近利了。但习俗毕竟要与时俱进，清明扫墓也不例外。
民间信仰渗透到民众的日常生活中，想革除陋俗实在很难。当民众不能在主流意识形态中获得满足时，最先寻找的目标就是民间信仰，因为这是民众的精神防火墙，能帮助他们应对来自生活世界的灾难和问题。传统节日中的民间信仰也是如此。我们无法想象，若一个传统节日的信仰被完全格式化，这样节日的存在还有什么价值。当我们不能以科学的态度对待民间节日中的信仰问题，我们的传统节日保护就是一个伪问题，我们的保护从一开始就注定是暧昧的。这种暧昧的保护让我们徒然地看着传统节日衰落下去。在笔者看来，中国传统七夕节乞巧的内容已然被技术时代所淘汰，因为不会有未婚女孩在七月初七的夜晚去乞巧了，人之精巧手艺被机器之巧所取代。七夕节原有的文化内涵被当下民众所淡忘几乎就是宿命。所以说，有些东西无论怎么去保护都注定是扶不起来的阿斗，最多作为一个标本被展示在橱窗里，成为我们文化记忆的符号。中国的传统节日不能被简单地理解为假期，应考虑到其中承载的文化内涵。韩毓海认为[7]，今天中国人已经不太会过年了，人们过年就是看春节晚会，没有亲身参与活动，仅是看客——几个伪农民在那里表演。全国人民冷冷清清看电视，这是无法营造节日氛围的。回家过年应该有利于重构城乡关系格局。毋庸置疑，身体体验的可行性也在考验着温州的拦街福。
这里的“身体”当然不是一般意义上的身体，而是文化刻写的身体；“身体成为阅读和理解文化书写的新场域，成为一套由编码和象征复杂地编织起来的文本。……无论是口头的传统，匠人手头身上的技艺绝活，还是民众在日复一日、年复一年的节日、仪式和日常生活中形成的情感方式、感觉倾向、行为方式与规范，往往都是在耳濡目染中习惯成自然，成为刻骨铭心的知识和文化模式。”[8]因此，只有当身体感和神圣感被激活之后，我们才能打通或重构与祖先心有灵犀的传统节日文化通道。
四、结 语
节日的实质不是外在的欢声笑语，而是发自内心的温馨滋润。“喧嚣扰攘并不能成其为节庆，相反，它还可能破坏了节庆的气氛。”与此不同，“一种为恰当的节庆所不可缺少的特殊情趣，是某种预期的心理意识”[9]17；它来自对生命的默思和对亲情的热爱。为什么特别是在节庆的日子里，我们需要“回家看看”同亲人们团聚，所谓“每逢佳节倍思亲”，为的是能够通过亲情的交流领悟生命诞生的恩赐、体会万象更新的意义。所以，传统节日是普天之下普遍共享的生命感恩，这是节日最深刻的人类学意义：正如一个不爱自己的人不可能去爱别人，一个缺少亲情体验者无法拥有真正人性的同情。节日因此拥有一种神圣性和宗教意味。事情正是这样：“为使节庆假日能从人类的辛勤努力中产生，必须加添某种神圣的成分。”[9]41 我们若能真正宽容理解传统节日中的信仰维度，让鲜活的身体而不是虚拟的身体加入到节日中的欢乐或狂欢之中，我们的传统节日保护才能走出暧昧的怪圈。
参考文献
[1] 刘魁立. 我们的节日, 我们的歌[J]. 温州大学学报: 社会科学版, 2010, (6): 1-4.
[2] 劳格文, 黄晓峰. 中国的民间信仰[EB/OL]. [2010-07-11].http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=2&NewsID=7138.
[3] [美]杨庆堃. 中国社会中的宗教[M]. 范丽珠, 译. 上海: 上海人民出版社, 2007: 41.
[4] [德]马克斯·韦伯. 儒教与道教[M]. 王容芬, 译. 桂林: 广西师范大学出版社, 2008: 314.
[5] 鲁迅. 日记[C] // 鲁迅. 鲁迅全集: 第14 卷. 北京: 人民文学出版社, 1981: 382.
[6] [美]理查德·鲍曼. 作为表演的口头艺术[M]. 杨利慧, 安德明, 译. 桂林: 广西师范大学出版社, 2008: 95.
[7] 韩毓海. 从基层重建中国多元文化时空观[J]. 绿叶, 2008, (7): 68-74.
[8] 彭牧. 民俗与身体: 美国民俗学的身体研究[J]. 民俗研究, 2010, (3): 16-32.
[9] [德]约瑟夫·皮柏. 节庆、休闲与文化[M]. 黄藿, 译. 北京: 生活·读书·新知三联书店, 1991.
本文原载：《温州大学学报·社会科学版》2011年第2期
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文章来源：中国民俗学网
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