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西方宗教的组织形式是以“教派”来区分的。基督教把“教派”等同于“神圣”，把“世界”视同为“世俗”，并把二者对立起来了，这恰好是与“作为中国早期宗教主流传统的民间信仰”相反的。虽然道教和佛教在汉代以后也发展了一些类似基督教的教派化思想；民间信仰到元朝时也形成了某些教派，但这些现象都是很晚的，即在中国的宗教基础建立之后才出现的。因而，有一点特别值得注意，这就是“神圣与世俗”相分裂的强烈意识，在中国只存在于那些教派性的宗教组织当中。这一点也可以证实中西方的主流宗教传统——民间宗教与基督教的根本差异。欧大年就此强调，所有从事中国宗教研究的学者，都应该意识到西方的宗教理论是以“教派”为基础的，这种理论可能导致我们对中国宗教的误解。
那么，如何在中国宗教的研究方法上有所突破、且对国际宗教学界有所贡献呢？欧大年通过总结他自己以及其他许多海内外专家的研究经验，建议尝试一种新的综合性方法，他把这种新方法称为“历史、文本和田野考察”(History，Texts and Fieldwork，缩写“HTF”)，其大致思路是：通过历史研究、本文解读来认识传统背景，再由田野考察来探究结构、功能和习俗等；前两者有助于后者，后者则有助于更清晰地理解传统脉络。关于这种新方法，欧大年的如下几点解释值得我们重视：一是，在西方学界，现代田野考察方法始于人类学家的原始部落研究，因为那些部落没有文字记载，人类学家只好住在那里，观察当地习俗，记录口述传统等。相反，历史记载、经书文献等在中国可谓无处不在，如祠堂里的族谱，庙宇里的石碑，神台上的刻字，门柱上的对联，以及大量的民间宝卷、佛道经文、地方志等等。所以，这种综合性方法不但特别适合中国宗教研究，也可以说是对世界宗教研究方法的一个贡献。二是，就某种宗教而言，研究者们的一个通病就是偏重其“理论与哲学”，而与大多数信众最相关的内容则是其“习俗和仪式”等传统活动。因此，田野考察可使我们重视此类传统活动，关注“宗教的活生生的社会形式”，了解“信众对于其信仰传统的诠释于实践”。三是，以上两点意味着，中国宗教研究要“自下而上”，即要从中国宗教的社会基础——民间信仰、传统仪式和日常生活等开始，因为无论什么时候，我们都应该重视宗教信仰与老百姓的日常生活、社会活动的关系。只有做好这些基础研究，我们才能进一步研究那些后来发展起来的教派性宗教传统，如儒释道等。但说到这里，欧大年还是不忘强调上述研究思路：对于儒释道的研究，也要从老百姓的日常生活入手。(11)
本文所预定的研讨目的是，着重从宗教学的理论与方法上来梳理欧大年关于中国民间信仰或民间宗教的研究成果。通过这么一番深度的学术考察，我们能够发现，作为一名享誉国际的汉学家，欧大年主要不是因为倾心于中国文化，才致力于中国民间信仰或民间宗教研究的。他不仅是一位长于历史与文化研究的汉学家，而且是一个客观而理性的比较宗教学家；他不仅潜心探讨中国民间信仰，而且试图推动世界民间宗教比较研究；他不仅强调民间信仰或民间宗教研究的基础性和重要性，而且力求通过此项基础性研究来反省、纠正、补充或深化国际宗教学界占主流的概念、理论与方法。基于如上排比式的评论，笔者以为，欧大年的主要学术贡献即在于，打破了“西方话语”在国际宗教学界的垄断局面，让不同文化背景下的研究者们重新认识到民间信仰或民间宗教的不可忽视性，诚如他所断言：这将是一个重要的课题，因为我们所探讨的是现今不同文化中民众所实践的主流信仰。(12)
其实，笔者之所以着重梳理欧大年的理论探索，就是因为其人其理论探索具有典型的学术意义，可使我们发见有助于破解“中国民间信仰研究”这一难题的“他山之石”。说其有典型的学术意义，下面略举两例来加以佐证。
美国著名的人类学家魏乐博(Robert P.Weller)，自攻读博士学位起，便投身于中国民间宗教仪式的田野调查。他回忆道，到中国从事田野调查之前，自己脑子里装的都是“一些抽象的理论知识”，即西方人类学界的大量著名理论；但他后来逐渐发现，中国的宗教状况与西方的理论想象并不一样。譬如，按照特纳(Victor Turner)和格尔茨(Clifford Geertz)等人的“解释人类学”观点，田野工作的目的即在于，解读“某种仪式的地方意义”，可他四处询问当地人的结果却是，有些人并不清楚仪式的意思，而有些人回答，他们祖祖辈辈就是这么做的。这使他体会到，中国普通百姓对于宗教仪式的解释并非“统一的”而是“多样的”，这种多样性对于认识中国民间宗教其实很重要。魏乐博颇有心得地感慨道，在中国进行田野调查的切身经历，给他留下的另一个深刻印象就是，一神论与多神论是多么不同。在美国，如果遇到一个摩门教的传教士，他会对你说：“不要相信其他的宗教，那些都是骗人的东西”；而长老会的传教士又会对你讲：“其他的宗教，比如摩门教，肯定是不对的，不要相信它们”。而他在中国碰到的很多老百姓则会说：“所有的宗教都是一样的，都是教人做好事的。”这是那么“不美国的一个想法”。这确实是他第一次碰到的“真正的多神论”，也是人类学的比较方法所带给他的不同的文化冲击。(13)
魏乐博的上述田野调查收获的确耐人寻味、发人深省。首先，他是抱着一种客观而理性的科学态度，运用比较宗教研究的方法，悬搁自己所处社会的宗教文化传统，走进中国民间的田野现场，并把“与西方基督教很不一样的中国民间宗教”作为调研重点的。其次，他凭借丰富的田野经验，脱口而出的寥寥数语，像“民间信仰在中国社会一直是最普遍的宗教活动”“中国民间宗教的热闹劲儿”“他们祖祖辈辈就是这么做的”等，是否可令我们强烈地感受到中国民间宗教的普遍性、传统性及其生命力呢？再次，如果剔除魏教授用语中的“多神论”一词相对于“一神论”的贬义成分，我们是否可以认为，还是中国老百姓最了解“宗教文化的中国国情”，还是他们的现实生活感受最真实——中国宗教文化传统是丰富多彩、兼容并包、多元通和、多元一体的呢？以上几点评论表明，魏乐博的研究思路、理论倾向、逻辑结论等，显然是与欧大年的理论探索不乏共鸣之处的。
劳格文乃是欧大年的另一位理论知音。前文提到，欧大年在论证中国民间信仰或民间宗教研究的学术潜力时，援引了这位知音对英文版《宗教百科全书》的全面反省。(14)劳格文的这段话，不但是与前述欧大年、魏乐博的理论旨趣相呼应的，而且更令我们从方法论上沉思：若要考察整个中国宗教状况，我们能否忽视、轻视甚至蔑视大多数老百姓的实际信仰状况，能否认为“真正接地气的中国宗教文化传统”主要存在于老百姓的现实生活之中呢？
综上所述，面对“如何认识中国民间信仰或民间宗教”这一难题，如果可以把欧大年等国际著名的汉学家所发见的新理论与新方法喻为“他山之石”，我们能否借此而有所突破、有所创新呢？当然，若要真正做到“取其精华，去其糟粕”，即深入发掘作为中国本土宗教文化传统的民间信仰或民间宗教的“真精神与正能量”，并将其加以积极引导、合法管理、不断完善，还要靠我们自己的群策群力。
①该书原名为Folk Buddhist Religion:Dissenting Sects in Late Traditional China,Cambridge,Mass:Harvard University Press,1976，经欧大年本人同意，中译本改名为《中国民间宗教教派研究》，刘心勇等译，上海：上海古籍出版社，1993年版。以下版本相同。
②欧大年：《中译本序言》，《中国民间宗教教派研究》，第1—2页。
③周育民：《译后记》，《中国民间宗教教派研究》，第285—286页。
④以上概述和最后一段引文，详见Daniel L.Overmyer,The order and Inner Logic of Chinese Popular Religion，该文原是欧大年1998年在香港中文大学举办的“公开学术讲座”上的讲稿，赵昕毅译：《中国民间宗教的秩序与内在理性》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1998年第3期。顺便指出，这篇中译稿标题中的“内在理性”，还是译为“内在逻辑”更好，因为欧大年针对以往的研讨倾向，更想论证“民间宗教信仰与仪式是有其内在的结构、秩序和逻辑的”，关于这一点，后面将提到的另一场演讲主旨可以确证，即2003年他在台湾政治大学的演讲主旨。
⑤欧大年：《神明、圣徒、灵媒和绕境：从中国文化观点比较地方民间信仰传统》，台湾宗教学会主办：《台湾宗教研究》第2卷第2期(2003年6月)。
⑥一般又称“神像出巡”“游神”“游神赛会”等，但欧大年是在更广泛的意义上来探讨此类民间宗教仪式的，包括“圣徒像巡游”。譬如，他所描述的意大利坎皮利亚(Campiglia)一处小教堂里举行的“圣徒弥撒庆典”，其“重头戏”就是，4个或8个男青年抬着“圣比塞(St.Besse)的大神像”、少女们头顶“象征圣比塞的缎带和织品纪念物”，信众分组排好队伍，举着各种旗帜，念着玫瑰经，走出教堂，围着建有纪念堂的圣山巡游。
⑦欧大年举了一个典型的例子：台湾的一位虔诚的妈祖女信徒曾告诉他：“当我在妈祖的神像前祈祷时，就仿佛跟我的母亲说话一样。”参见欧大年：《神明、圣徒、灵媒和绕境：从中国文化观点比较地方民间信仰传统》，台湾宗教学会主办：《台湾宗教研究》第2卷第2期，第11页。
⑧这里所讲的“实践性宗教”，也就是前一段直接引文结尾处的“实用性宗教”(practice religion)。从欧大年的有关解释来看，这两种译法各有可取之处，若把二者综合起来，可使我们更全面地把握原文所要论证的“地方性民间信仰传统的特色”，即与当地老百姓的日常生活息息相关，具有明显的功利性或实用性。
⑨Stephen Sharot,A Comparative Sociology of Word Religions:Virtuosos,Priests and Popular Religion,New York:New York University Press 2001.
⑩关于这一点，更精彩的解释见于欧大年一篇讲演稿的题解：“这是老祖宗传下来的规矩，谁也不敢违拒。”欧大年：《中国民间宗教的秩序与内在理性》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1998年第三期。
(11)欧大年：《历史、文献和实地调查—研究中国宗教的综合方法》，《历史人类学学刊》第2卷第1期，2004年。该文又被收入范丽珠、欧大年：《中国北方农村社会的民间信仰》，上海：上海人民出版社，2013年版，第27—37页。
(12)欧大年：《神明、圣徒、灵媒和绕境：从中国文化观点比较地方民间信仰传统》，《台湾宗教研究》第2卷第2期，第12页。
(13)关于以上概述，主要参见下列两篇学术访谈：卢云峰：《宗教为中国提供了重要的社会资本——访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博教授》，《中国民族报·宗教版》2008年9月19日；龙飞俊：《主体、多样性与仪式：我的中国人类学研究——魏乐博教授访谈》，上海社会科学院宗教研究所主办：《当代宗教研究》2013年第4期。
(14)劳格文：《宗教与中国社会——研究领域的转变、启迪与中国文化》，香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心主办：《通讯》1999年第4期。
（本文原刊于《世界宗教文化》2016年第5期，引用请以刊物原文为准）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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