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三、《格萨尔》史诗集体记忆的内涵与结构
无论是精神性的还是物质性的东西，只要进入群体性或集体记忆的序列，就必须变得具体可感知，或必须用一种具体的形式呈现，使概念与图像（事物的具体形象）在其中融为一体。集体记忆是由时空关联和群体关联等二重性内涵和结构组成的，在此拟围绕《格萨尔》史诗就这一问题作一阐述。
（一）《格萨尔》集体记忆的时空关联
回忆或记忆的延续是在历时和共时、时间和空间方面得以实现的，也就是要记忆的对象在一个特定的空间内被物质化，也需要一个特定的时间使其被现时化。回忆或记忆的对象之所以在时间上具有延续性，一方面是因为回忆总围绕那些原始或重要的时间展开，另一方面是因为回忆具有节奏性，比如节假日、纪念日或祭祀日成为被集体经历的时间，我们称之为“回忆的时间框架”。位于青海果洛甘德县的德尔文部落被中国社科院民族文学研究所和全国《格萨尔》工作领导小组办公室命名为“《格萨尔》史诗村”。这一称号基于该部落在生活样式、思维取态、精神追求、人伦观念、民俗传统等方面均仍传承和延续着《格萨尔》史诗时代的禀性。尽管新的社会和制度体系在此早已落地，但部落时代的遗风留俗、口传文化的本色、人神之间的互动观念依然风行于此，在时空层面将千年格萨尔重新塑造得具体可感，有血有肉。首先在时间层面，他们标榜自己的祖先与格萨尔岭部落在血缘上一脉相承。格萨尔被称为藏族六大姓氏中董氏部落的后代，而德尔文部落也将自己祖先的血统追溯到董氏华秀部落。另外，重要的部落人物与《格萨尔》史诗中的某个人物形成转世关系。生活在20 世纪30年代的掘藏大师谢热尖措就诞生在德尔文部落，他被认定为岭国大将治·尕德曲君威尔纳之子南卡托合杰的转世，他的掘藏作品《大食财宗》、《秘密赛马称王》、《香雄珠宝宗》（已失散）、《上师修供法》、《甚深教法》及《格萨尔修供法》等多部传承《格萨尔》文脉的珍贵手稿成为德尔文部落宝贵的文化遗产。除此之外，素有“说不完《格萨尔》艺人”之称的昂仁被认为是格萨尔股肱之臣米穷卡德的转世；德尔文吾洛，又叫特多昂加，被认定为格萨尔王大将噶德香文尖的转世，著有《阿斯查宗》、《赛马成王》等；喇麻德华为蒙东江德拉赤噶的转世，著有《蒙岭之战》、《开拓玛域疆土》等。这样从人生和世界的时间维度上将该部落与格萨尔建构成为因缘关系，成为被部落成员不断唤醒的优先记忆对象。通过对他们的不断回忆，强化着人们对格萨尔文化的历史连续感，从而也成为强化部落成员身份认同的重要表达形式。在德尔文部落，不仅把《格萨尔》中的人物用具体可感的方式现时化和物态化，而且将重要的事件和历史用节日和仪式庆典的方式现时化。节日便从人们日常的生活中分离出来，创立了立体性时间结构和独特的时间秩序。每年藏历六月的“世界大祭奠”日（’zam gling spyi bsang），全体部落成员汇聚到神山脚下，举行集体煨桑祭祀活动。这是一年中该部落最重要的集体性节庆活动，他们通过公共煨桑仪式供养三宝、格萨尔王、护法神、战神、地方神和土地神等，祈求众生平安。当天，为了纪念格萨尔大王，举行赛马大会，并有《格萨尔》史诗说唱和表现格萨尔故事的羌姆舞蹈和藏戏表演。这种节日和仪式的周期性和循环往复，保证了巩固部落内所集体认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。另外，部落民众生活中的礼俗庆典也被纳入到被回忆的时间框架中，在诞生礼、成人礼、婚礼、葬礼等人生仪礼和传统节日活动中说唱相关的史诗段落，成为史诗集体记忆的重要内容，如：在新生儿降生的时候，吟唱史诗中格萨尔王从天国降生人间的段落；赛马节上吟唱格萨尔王赛马称王的段落；丧礼上则吟唱格萨尔王功德圆满、重升天界的段落。这体现了族群叙事和传统民俗生活之间的时空联系。
同样，在口传记忆时代，回忆的持久性是有限的，作为过往事件现场的延伸物，回忆必须依赖于一种特定的空间，用来不断唤醒记忆，譬如象征性建筑物、地理位置、风物遗迹、部落、绘画等。各种类型的集体都倾向于把回忆空间化。任何一个群体，如果它想作为群体稳定下来，都想方设法为自己创造一些这样的地点，对它们进行命名，并建构与本族群相密切关联的意义，辅以一定的仪式，对它们加以保护。因为这些地点不仅为群体成员间的各种交流提供场所，而且是他们身份与认同的象征，是他们回忆的线索。这种空间被称为文化记忆的地形学“文本”或“记忆的场域”。这种记忆的场域在《格萨尔》流传地区极为普遍，形成众多的《格萨尔》风物遗迹。阿尼玛沁雪山被认为是格萨尔大王的寄魂山；黄河源头的扎陵湖、鄂陵湖、卓陵湖，分别是嘉洛、鄂洛、卓洛三大部落的寄魂湖；德格县的阿须乡传说是格萨尔的故乡，当地建立了格萨尔纪念馆，塑有格萨尔的铜像。同样，在德尔文部落中，也把特定的地理范围或风物遗迹封为“圣迹”，形成了具有象征意义的地理空间概念。他们把自己居住的地理范围溯源到格萨尔寄神山和格萨尔部族的寄魂山——位于果洛久治县境内的年宝玉则神山。《果洛文史》记载：公元1846 年，德尔文部落桑布、次合多、旺智等弟兄三人遭奸人陷害，身陷大牢。后来他们越狱，逃到果洛年宝玉则地区时，恰好遇上了阿什姜贡麻部落首领闹吾占都率领1800 名壮士祭祀年宝玉则山神，桑布等兄弟三人当即投靠了阿什姜贡麻部落。当时，阿什姜贡麻部落举行了盛大的骑射等传统的竞技比赛，桑布在仙女湖畔抱起了一块犏牛大小的石头，引来了阿什姜贡麻部落的啧啧称奇。后来，阿什姜贡麻部落与泽巴王结仇，其麾下有四名武艺高强、英勇无敌的将领，对阿什姜贡麻部落造成了极大的威胁。紧要关头，桑布和次合多请命出战，一举消灭了上述死敌，成为阿什姜贡麻部落的英雄。他们之所以投靠阿什姜贡麻部落，是因为从祖先时代起，他们被认为是年宝玉则神山（格萨尔部族寄魂山）统领的阿什姜贡麻部落的庶民。年宝玉则神山与他们现在所居住的甘德县有近四百公里的路程，可谓不近，因此，这实质上反映了他们从精神上对格萨尔大王的皈依和认同感。由此可见，物理空间的距离并不影响他们对自己族群记忆中的属地空间的认同。他们在自然空间中加入符号，并将特定的自然场景想象成记忆的媒介。群体与空间在象征意义上构成了一个有机共同体，构成了象征性空间中的共存关系。
（二）《格萨尔》集体记忆的群体关联
集体记忆不仅在时间和空间上是具体的，而且在认同上也是具体的。因此，群体成员的文化认同和身份认同建立在真实的、活生生的日常生活基础之上，而且这种认同又建立在情感、道德和价值观的共生和互动关系之上。在德尔文部落，这种认同包括三方面的内容——英雄主义情结、部落意识的传承和延续以及浓郁的信仰认同，它们形成了相辅相成的有机整体，既独立，又相互关联；同时表现了记忆的时空维度与丰富内涵。首先，部落意识是德尔文民众身份认同的基础。据藏文古籍记载：德尔文部落原系西夏党项族中十八大秀氏族中华秀部落的后裔，元灭西夏后迁居于川西部、甘青西南部一带。根据民间传说，当时统治青海的蒙古王爷但凡领兵出征，都会胁迫所属藏族部落参战。有一次，蒙古王爷攻打贵德厅时，征集了蒙藏十八部落的所有壮丁参战。他颁布命令说：“明日我高呼德尔文（冲啊）时，谁若贪生怕死，不冲锋陷阵，定要削其鼻舌，割襟羞辱。谁若英勇杀敌，定当重奖。”次日，随着王爷的一声令下，华秀·尕藏贡在隆务的后裔们奋不顾身，冲入敌群，一举消灭了敌军。蒙古王爷论功行赏，给华秀·尕藏贡的子孙赏给顶戴花翎及象牙印信等，并赐名“华秀德尔文部落”。［13］从此，德尔文部落正式得名。德尔文部落系果洛三部落中阿什姜贡麻部落的支系，他们具有以部落、家族和牧户为基础的严密的部落联盟社会组织和世代传承的特定文化、信仰习俗与伦理、律法系统，也有较为完备的部落军事组织和赋税机制。至今部落成员间或与其他部落间发生的事件，都习惯性地由部落头人和高僧大德出面调解，并沿用传统的部落习惯法。部落传统是该部落独特、持久延续的核心。对本部落传统的认知和认同程度是成员与非成员间辨别身份的标志性符号。英雄主义情结是流淌在德尔文部落男女老少血脉中的一种气质。“德尔文”系藏语音译，意为来自墓穴的人，⑩就是说这个部落的人视死如归、无所畏惧、英勇善战、不怕牺牲。德尔文部落以战死为荣，以病死为耻。大部分男丁成年后，即勇敢善战，与人械斗致死者甚多，很少有人善终。该部落的中心居于格萨尔寄魂山阿尼玛卿雪山和年宝玉则神山之间，历来有信奉和祭祀格萨尔的传统，并将格萨尔尊为战神、上师和本尊三位一体的神灵，形成了心魂系之的信仰传统，格萨尔的英雄气概成为激励和强化这种精神的不竭动力和源泉。显然，时空框架中形成的部落血缘与格萨尔的渊源、各种节日庆典以及具有象征意义的地理空间概念和自然圣迹在这种认同中起着支撑作用。另外，尽管在《格萨尔》的集体记忆时代，部落成员尚未大规模接受佛教信仰，但应该说佛教在格萨尔的英雄故事形成史诗文本前后就已经在这一地区落地并开始生根。而且果洛的先民最早来自四川甘孜州的白玉地方（原党项先民后裔），那里是藏传佛教宁玛派的主要流传区域。这些先民在迁徙至果洛地方时就将自己的宁玛派信仰一并带进来，因此，宁玛派日后也成为德尔文部落民众的重要精神信仰，并且与本土的格萨尔信仰合而为一，产生了格萨尔为宁玛派师祖莲花生大师化身的观念。这是《格萨尔》史诗佛教化的重要渊薮。佛教化的《格萨尔》史诗因此成为该部落的重要精神财富。这一情形的形成与格萨尔信仰、他们的历史传统和日常生活息息相关有关，部落成员往往在危难关头与这种信仰产生了联系并得到拯救，从而传为佳话，从而强化了部落成员对这一信仰的认同。两则故事充分反映了这种关系。一则故事由《安多政教史》记载：在董·华青嘉布的氏族中，有一时期，一个称作华秀·普瓦塔的人，肤色黝黑，体高而背驼，声似山羊，因而其别名为董·木钠格苟热格，他的牧地在玛科拉嘉曲卡等处。当董、朱两氏族争战时，玛卿大神山护佑董姓黑汉，赐予了称为如意能断的九股利剑，因而董氏在战争中取胜了。其子孙将阿尼玛卿赐予的这柄宝剑装藏到佛塔腹中，使其永久性地成为华秀部落的吉祥宝物，保佑华秀部落战无不胜。另一则故事由《果洛文史》记载：公元1846 年，德尔文部落的桑布、次合多、旺智等弟兄三人遭奸人陷害，身陷大牢。次合多精通密宗，施法用铜钱割断手铐脚链。兄弟三人协力杀死五名看守后，从热贡地区逃亡到果洛地区。这种英雄主义情结和宁玛派宗派的信仰成为部落成员间自我认识、与外部差异相区分的又一重要符号。
四、结 语
当下诸多不同类型艺人的涌现，似乎遮蔽了《格萨尔》史诗及其演述歌手产生的原初的历史面貌，从而导致了大量早期相关历史记忆和信息的缺失。这对于目前《格萨尔》史诗研究中所面临的一系列问题的解答和阐释造成了困惑，包括关于史诗的起源问题、艺人的身份问题、佛教化史诗问题和史诗文本化问题等等。因此，某种程度上讲，对于早期演述者身份问题的关切成为开启“《格萨尔》史诗诸问题”门径的一把钥匙。通过上文分析，笔者认为格萨尔文化中的集体性记忆是《格萨尔》史诗在从族群记忆到个体记忆循序渐进的过程中，在从历史文本走向传说化文本，乃至向神话化、艺术化文本发展的历程中，同时也在从外在的客观历史文本逐渐转换成部落民众内心精神世界，并反映他们内心精神性存在的内涵文本的进程中呈现出来的最初的、奠基性的那一抹历史，也是《格萨尔》后来演进成为宏大叙事的逻辑起点。
（注释与参考文献请见原文）
本文原载：《西北民族研究》2017年第3期
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孟令法】
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