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一、《格萨尔》集体记忆形成的社会文化语境
活形态史诗的传承往往由艺人、文本和语境三个要素决定，并且三者时常处于关联和互动中。在这三个要素中，文本相对稳定，一经形成，便会在一定时期内超越历史和意识形态而存在。而语境是艺人及其话语文本赖以产生和发展的特定社会的关联域，是其中易变和活跃的层面。艺人是横亘在文本和语境之间的另一层面，既是语境的接受者，也是文本的创编者。语境的变迁首先会反映在艺人身上，而后体现在文本上，因此，在谈及艺人身份的变迁时离不开对语境和文本的相互参照和分析。全体部落成员作为集体记忆的主体，构成了《格萨尔》早期的传承群体。这一群体及其诗性智慧的形成除了由无文字时代人类的神话性思维方式决定以外，还与当时特定的社会结构和文化语境有密切关联。
（一）《格萨尔》集体记忆的远古文化积淀
《格萨尔》史诗是藏族牧业文明的代表作，牧业文化生态成就了该史诗传统的形成。自四千多年前牧业文明诞生以来，一直到公元7 世纪松赞干布时代创制藏文为止，藏族的文化传统一直是口耳相传的。在漫长的口传时代，藏族先民构建了与之相应的文化生态。
如果说中世纪欧洲的文化生态从“艺术”开始，中原汉族的文化生态从“礼乐”开始，那么远古藏人的文化生态和生态智慧是从“神话”或“神性思维”开始的。集体记忆是在无文字时代人类较为普遍的文化传承手段，它的主要领域是神话，这些神话构成了种族的历史根基，这种神话化的历史倾向于“将神话、模仿及历史素材杂糅于一种虚构形式中”。［5］当时这种集体记忆同时也是一门学问，有专门的记忆专家和记忆人，他们管理着王室的谱系，承担着典章宫廷历史的修撰等义务。这时我们想起非洲人在未拥有任何史诗记载时的社会现象：在非洲，一直到如今，在一些侧重于口头传统的社会中仍然存在着被称为“格里奥”的专门记录部族历史的人，他们以音乐的形式记诵本部落的神话传说和历史故事，并在传统仪式上配合舞蹈和古乐等进行吟唱。对历史的口头传承就成为格里奥或即兴歌者的任务，他们也就成为了非洲各部族共同回忆的保存者。［6］在古代藏族社会，王室也有一位被称为“辛”（gshin）的大祭司，他既是赞普的上师，也是主持宗教仪式的司仪。“辛”为赞普出谋划策，创编有关赞普谱系的传说，以教化百姓，稳定政权。他们首先将藏族第一位赞普聂赤赞普的祖先上溯到天神，创编了天神下凡、王权神授的历史神话，可以被认为是最早的“御用诗人”，也应被尊为史诗艺人的前身。
神话或神性思维是远古藏人的文化生态运行之道，其特点是非理性的和诗性的。那时的神话就是他们的历史，信仰就是他们的逻辑（信仰取代了逻辑验证），行为具有浓重的情感色彩。他们认为万物皆有神性，提出了宇宙三界观念，认为万物均处在神圣的交际和相互制约之中。神权与王权相结合，辅以三种不同的文化生态要素，即仲（sgrung）、第吾（lde’u）和苯教（bon）。它们分别代表当时藏人的人文知识体系、自然知识体系和思想信仰体系，三者相辅相成，共同构成了辅佐王权治理社会的文化生态系统，也是远古藏族文明的三大家底，同时也形成了西藏文明的底层结构和藏族文化生态的基质。其中“仲”在藏语中意为“长篇叙事故事”。在口传时代，“仲”是历史的一种特殊记忆，往往具有神话或传说的性质，是古代人类认识和阐发自身和自然界的具有普遍意义的思维成果。此现象在古今中外都较为普遍。古希腊时代，不论是在荷马史诗中，还是在希罗多德的史书和柏拉图的对话中，抑或在公众聚会和政治、法庭辩论中，多用神话和故事搭配陈述内容，而且不断从所谓的“历史”和“传说”中引用类似的情节加以辩解，且这种陈述往往站在秘索思（mythos，不可证实的话语）的角度进行；相反，逻各斯（logos，可以证实的话语）的叙述往往被视为异常，且会招致官方的惩罚。［7］因此，神话故事是人类最先使用的古代历史文化的主要传播手段和途径。具有神话性质的“仲”也无疑是了解藏族书面文献出现以前的藏族历史和王室谱系的重要材料，同时也是后期藏族历史可持续的规范性和定型性力量，被理解为指向群体起源的“巩固根基式回忆”③。“仲”，除了以上的王族神话故事外，还包括三个方面：一是以诗歌形式阐述的各种创世神话、宇宙起源神话；二是族群谱系的长篇叙事故事；三是寓蕴深意的动物神话故事。因此，我们可以认为“仲”是《格萨尔》史诗的前文类形态，它对于后来《格萨尔》史诗的产生起到了模塑作用。
（二）文化生态的变迁与《格萨尔》史诗的模塑
公元前300 年左右，现在山南琼结的地方有了藏族的第一块农田和第一座村庄，并发明了灌溉技术、耕作技术、冶炼技术和建筑技术。这一文化的变迁和技术的进步对于藏族社会发展具有转折性意义，它们导致了牧业文明向农业文明的转型。从此，牧业生活方式在藏区逐渐被边缘化，中心逐步向三江源等边远地区转移，随之以自然神灵崇拜为主的苯教及其文化生态也开始遭受排挤。尤其到了公元7 世纪的松赞干布时期，藏文字的发明和佛教的引入，使原来神权和王权结合、神性与诗性相伴的口传时代文化生态局面得到了改变。根据佛教所提倡的众生平等、终极关怀、遵循因果关系的思想，与口传时代神性文化相结合，进而基于对人文与自然的双重关怀，构建起了人与自然的道德伦理思想，注重理性思维，崇尚书面文化，对神性思维维度下的口传时代文化生态产生了极大的冲击。这实际上是外来文化与本土文化之间的龃龉，是草根文化与精英文化之间的对抗，也是雅文化与俗文化之间的冲突。最终在公元9 世纪，以佛苯文化两败俱伤的局面而告终，使延续了一千二百多年的吐蕃王朝彻底崩溃。这两种文化生态冲突所导致的社会乱局在后来一直延续了二百年。在此期间，整个藏族地区处于分裂割据状态，各地方势力各自为阵，纷纷建立地方政权，并从印度输入了不同流派、不同门类的佛教思想和文化成果，各种思潮风起云涌，大有“百家争鸣”的态势。这场文化复古运动先从安多藏区（现今的青海西宁附近）向西藏腹地侵蚀，然后又从卫藏等藏区腹地向外扩张，形成了整个藏族地区内外联动、边缘与腹地合流的佛教文化复兴运动的态势。显而易见，当时由于没有统一的意识形态引领和左右，藏区的思想文化氛围极为宽松。在这种语境下，宁玛、噶举、萨迦、格鲁和觉囊等宗派如雨后春笋，应运而生。面对强势和主流化意识形态及书面文化至上的佛教传统，民间文化被排挤在边缘，受到歧视。尤其三江源地区作为牧业文明的属地，此时仍属佛教文化未及之地，诗性智慧仍然引领着这里的文明形态，佛教的势力相对薄弱，尚未遭受理性思维的侵袭。就当时所标榜的佛教文明和王朝政治而言，这一地区处在被边缘化的状态。
然而，边缘化并不一味地表现为一种消极的形态，相反，在文化和地域上被边缘化的可能会给文化带来精神的原创活力。杨义先生提出了文化的“边缘活力”概念，他说：边缘化可能给精神文化创造带来困难，无法加官进爵，但它可能在成规相对稀少、禁忌相对宽松之处，获得精神的原创性或精神创造的自由度。对于千年史诗发生学来说，这似乎是一条不应忽视的通则。边缘化使《格萨尔》在民间生了根，未被拔离土壤而保持着活的多种文化因素的哺育以及艺人心魂系之的天才创造，由原来有限的几部，开枝散叶，拓章为部，部外生部，仅降妖伏魔部分就衍生出十八大宗、十八中宗、十八小宗，尽情地吸收整个民族的丰富智慧，最终在篇幅上长达百部以上。这是过早地把它完全文字化和经典化所不能做到的，《格萨尔》这样一部独特的民族史诗也由此孕育和诞生。
在以口头表达为主要交际方式的社会，讲述故事、传唱部落历史、崇尚英雄成为人们的日常生活内容。这种传统在遥远的三江源地区仍然保存完好，为史诗在该地区的形成和传承，提供了一种氛围。笔者在青海果洛州甘德县德尔文部落的长期田野作业证实了这一现象。该部落现有四百多户，九百多人，均从事牧业劳动。他们将自己的祖先追溯到岭国大王格萨尔，还常常自称是“岭国某某人的化身或转世”。格萨尔是该部落的保护神，敬拜格萨尔是他们世代不变的信仰。《格萨尔》史诗是他们族群记忆的重要载体，传承《格萨尔》是部落成员们的天赋使命，唱诵《格萨尔》也成为该社区生活世界中的神圣传统。他们的思维、生活方式尚保留着一千多年前的史诗时代的遗风，口头方式是他们相互交往、交流的主要媒介。部落内部的制度和契约完全以口头形式厘定，他们极为看重口头盟誓，因此，盟誓制度也成为古时藏人维持事物秩序的重要途径。他们谈话时往往使用史诗时代人物的口吻相互戏虐。置身这里，人们不禁会感到时空穿越到了那个人神互动的诗性智慧时代。他们对传承史诗的文化自觉意识极强，日常生活中也常常举行许多与《格萨尔》有关的节日活动和宗教仪式。譬如举办“煨桑节（祭山会）”和“赛马会”，并伴以史诗说唱、艺人竞赛及马背格萨尔藏戏表演等内容。笔者在该部落调研时目睹到，该部落的男女老少均可说唱《格萨尔》，并往往以在大众场合吟诵说唱格萨尔为荣。这种相应的社会语境和文化氛围为格萨尔史诗的建构、演述和传承提供了鲜活的空间。
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文章来源：中国民俗学网
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