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“大传统”与“小传统”：雷州与“水上人”的研究
大概十年前，贺喜教授在雷州雷祖祠进行田野研究。庙的正殿供奉的雷祖是一个官员形象，叫做陈文玉，同时偏殿还有一个雷祖，和正殿的形象很不一样，是一个有着鸟嘴、翅膀的半人半兽的形象，当地人叫雷首公。后殿是陈文玉的一家，有他的父亲、妻子和儿女等，是当地陈氏家族供奉祖先的场所。所以，在同一个庙里，可以看到了三重形象——作为正式神明的官员形象的雷祖陈文玉，作为陈氏祖先的陈文玉一家，以及作为地方信仰的雷首公。
宋代的石碑记载了早期雷祖的传说。相传唐代当地有一陈姓猎人，打猎获得一枚卵，带回家中，由雷霹雳，得一男孩，左手书“雷”，右手书“州”，这就是雷祖陈文玉。陈文玉一开始是作为神明受到祭拜的，供奉他的雷庙也就是雷祖祠的前身。
在《绘图三教源流搜神大全》中，宋元时期的雷州雷神画像中，既有后来的雷首公的形象，也有穿着官服的兽面肉翅的雷祖形象。也就是说在这一时期，官员形象的雷祖和雷首公是合在一起。
那么，为什么今天在雷祖祠，我们看到既放在一起，又彼此分离的三种形象呢？陈姓祖先的形象又是何时加入的呢？ 要明白这个问题，要从雷州一千多年的历史中寻找答案。
首先，雷祖的祭祀体系与水利开发相关。自宋以来雷州在滨海之地开发出广袤的洋田，成为粤西粮仓。洋田的开发依赖淡水资源。但是雷州洋田的淡水灌溉并非天然，而是自宋以来的人工修筑与管理的结果。雷祖祠以及与之相关的祭祀庙宇在整个洋田的管理中占有重要的地位。比如，洋田分为东洋田和西洋田，西洋田的产量优于东洋，而雷庙（也就是后来的雷祖祠）正对着西洋田一带最肥沃的土地。
其次，我们要考虑宋代以来南中国的礼仪发展，即朱子家礼的推广问题。
与较早接受这套宗族礼仪的珠江三角洲不同，雷州是直到明代万历年间倭寇以后，在地方重整的过程时，新的礼仪社会才开始形成，对半人半神的崇拜逐渐被朱子家礼的传统所取代。
最早参与建祠活动的是当地的莫氏家族。这个家族很富有，跟东南亚有很多沟通，甚至在越南的一个王国有关系。但是当倭寇兴起时，他们建祠堂，引入朱子家礼这一套国家礼仪，表明他们地位的正统性。明崇祯年间，陈氏的人同样地，在雷祖庙后面建了一个陈氏宗祠出来，陈文玉开始作为陈氏祖先受到崇拜。
雷祖形象的分离也与清末地方形势相关。
至清嘉庆年间，雷州地方深受海盗乌石二与“会匪之乱”影响，两广总督百龄曾多次过问雷州情形，亦为诸多庙宇题写匾额。由于官府怀疑福建同安的陈姓人有参与会匪嫌疑，因此本地的陈姓也相当紧张。他们希望把陈文玉的牌位放入乡贤祠和府学，以此彰显身份。当时朝廷派来的礼部官员提出疑问，认为卵生的雷祖如何可以入乡贤祠。为此陈氏族人开始整理雷祖文献，强调雷祖的人性。终于，在嘉庆五年雷祖进入了乡贤祠。由此我们看到，陈文玉形象的变化是与地方局势、官府策略联系在一起的。获取朝廷认可的渴望最终把鸟兽形象的雷祖，变成人格化的陈文玉。
这个过程也影响到了地方志的书写。嘉庆年间编写的《雷州府志》与万历《雷州府志》对于雷祖与雷州的关系有截然不同的阐释，万历版将雷祖放在“怪”的范畴，而嘉庆版强调了陈文玉是雷州的创始者，所以称“雷祖”，不是“天上之雷祖也”，彻底否定了其神明的身份。
但是直到今天，我们仍能够看到当地人对于作为神明的雷首的崇拜，文字记载中早已消失的传统依然在民间鲜活地存在。兽面肉翅的雷首公仍然受到村民们的崇拜，正月中旬的晚上，村民戴了雷首公的面具，在村里“跳傩”。通过雷神形象的变化，我们能够看到雷州地区1000年以来的水利开发、洋田开发和政治变化。
贺喜教授举的另外一个例子，是关于水边社会的。传统中国曾有一些水上居民，如疍民、九姓鱼户等，由于没有权利上岸和拥有土地，因此他们的后人也往往没有祠堂可以祭拜。但是贺喜发现他们还是会祭祖的，没有建筑的祠堂就绘画一个祠堂图像出来，也通过种种办法追溯自己的祖先，如杨姓的人会说自己是杨家将的后人。他们祭祖的方式也很有趣，不是摆神主牌，而是摆满各种小神像，他们自己称之为“满堂太祖”。这些神像什么都有，杨令公、杨六郎、穆桂英，甚至还有如来佛祖。对于我们来说会非常奇怪，如来佛怎么会是太祖，但对他们来说完全没有关系。
为什么在我们看来很重要的事情对他们来说没有关系？这提醒我们思考一个问题，即礼仪是通过与大传统的联系才变得有权威性的。正一派的道士通过请张天师，闾山派的道士请闾山九郎，在仪式中，大家都在讲自己的正统性怎么来的，都在讲一个大传统的故事，跟杨姓的人把杨家将请出来是一样的。因此这些神像，包括如来佛对于他们来说只是一个代表大传统的符号。
另一个有意思的现象是，他们祭祖的最后一个环节，是用筊杯问神决定这些祖先今年跟谁回家，所以他们带来的祖先和带走的祖先是不一样的。这在我们看来也是非常奇怪的，因为我们总觉得自己的祖先是确定的。但是翻看过他们的族谱我们就能够明白，在民国以前这些水上人都是没有谱系的，上岸后才开始学习这套办法。他们没有单一传承的祖先，只有集体的“祖先”概念。他们没有办法在一个建筑物上维系自身这个社会，都是靠“一堂神圣”的神像的流转，来维系他们对祖系的信念。
我们往往带着大传统去理解地方，通过这两个故事我们清楚地看到，地方有地方的传统，但是地方的表达又往往是在建立自己与大传统的联系。中华文化这个大一统的体系，就是在这样一个多元而又在认同层面将自己与大传统建立联系的过程中形成的。我们在地方能够看到国家的故事，能够看到自下而上的整个中国的传统，是怎样深入到地方社会，深入到老百姓的生活。
随后，科大卫教授对贺喜教授的演讲进行了补充。在文献中，“大传统”和“小传统”是表达在“风俗”和“礼仪”两个词上。风俗是地方的，道教那一套就不是风俗，而是礼仪。当我们看到这些地方在做的事情时，很难分清什么是“礼”，什么是“俗”，因此要在田野中问清楚。礼仪是如何变得有权威性的？其中一个方法是写出来，变成文字，所以这些道士就有科仪书，文字的记录加强权威性。
但礼仪也有一个转变的过程。比如刚才提到拜祖先，祖先要有财产的，要分猪肉，这个礼仪是怎么来的？科大卫发现，管理宗族财产最早的办法是通过宗教。在南海县明代霍韬的家训中，有一种论功行赏的活动，叫“报功最”。子孙对祖先的贡献分为上最，中最，下最，所有的子孙要一个一个升堂，向祖先报功，今年替祖先赚了多少钱、多少地，很认真，好的有奖励，差的有惩罚。这种活动做了大概一代人左右，再过来，新的家训中不是请祖先，而是用会计的办法管理财产。在这个后来充满礼仪色彩的活动中，我们就忘了宗教的部分，忘了利益的最初来源。
最后科大卫教授总结到，我们要把在田野看到的东西和文献联合起来，中国社会是一本丰富的书，我们到乡村去，要一页一页仔细地看，观察礼仪后面是怎么一回事，这比我们从书中看来的精彩得多。
演讲结束后，黄爱梅老师感谢两位主讲人为我们提供了一个更加丰富、更加具有整体感的中国社会。其他与会学者也与两位主讲人就一些问题进行了交流，并补充了一些其他地方发现的类似案例。
本文原载：澎湃新闻·私家历史 2017-09-08
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孟令法】
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